ایده داروینی تکامل توسط انتخاب طبیعی می‌تواند اموری را که مربوط به بقای ما و حفظ ژن‌های ما باشد^[۳۲۸] به راحتی تبیین کند. اما در مورد حس ترحم و نیک‌خواهی، واحدهائی از سلسله مراتب حیات که باقی می‌مانند و از صافی انتخاب طبیعی می‌گذرند، باید خودخواه باشند، یعنی به بهای نابودی واحدهای هم‌مرتبه خود در سلسله مراتب حیات ماندگار شده‌اند (Ibid, p:173). ژن خودخواه است که به صورت اطلاعات در طی نسل‌های متوالی باقی می‌ماند و یا از میان می‌رود. ارگانیسم‌ها، گروه‌ها و انواع نمی‌توانند واحد مناسب انتخاب طبیعی باشند، زیرا نسخه‌های دقیقی از خود نمی‌سازند و با هم درون مخزنی از موجودات خودهمانندساز رقابت نمی‌کنند، اما ژن‌ها چنین می‌کنند. ژن‌های خودخواه، ارگانیسم‌های افراد را خودخواه برنامه‌ریزی می‌کنند. گاهی بقای یک ارگانیسم موجب بقای ژن حاکم بر درون آن می‌شود (Dawkins, 1989, p:7). در برخی شرایط نیز ژن خودخواه با واداشتن ارگانیسم به رفتار نیکوکارانه بقای خود را تضمین می‌کند. اگر یک ژن چنان بدن تحت فرمان خود را برنامه‌ریزی کند که آن بدن به خویشان ژنتیکی‌اش نیکی کند، ژن از لحاظ احتمالاتی بخت بیشتری برای تکثیر خود می‌یابد. پس بسامد حضور چنین ژنی در مخزن ژنی آن‌قدر افزوده می‌شود که نیکوکاری به یک هنجار بدل می‌شود. نیکی کردن دوجانبه نوع دیگر نیک‌خواهی است که با منطق داروینی انطباق دارد. خویشاوندی و تعامل دو ستون اصلی نیکوکاری در جهان داروینی هستند (Dawkins, 2006, p:174).

چهار دلیل داروینی خوب برای نیکوکاری، سخاوت یا اخلاقی بودن فرد در قبال دیگران داریم: خویشاوندی ژنتیکی و نیکوکاری متقابل، مزیت داروینی کسب شهرت، مهربانی و بخشندگی، و چهارم بخشندگی جلوه‌گرانه که علاوه بر کسب شهرت موجب تأیید اصالت تبلیغ می‌شود. گرایش ژنتیکی به نیکوکاری می‌توانسته در انسان‌های نخستین به چهار شیوه فوق شکل بگیرد. در زمان نیاکان ما هنگامی ‌که در گروه‌های کوچک‌تری می‌زیستند، انتخاب طبیعی در مغز آنان میل به نیکوکاری، شفقت، ترحم و… را درست مثل میل جنسی، بیگانه ترسی و حس گرسنگی برنامه‌ریزی کرده است. نیاکان ما فقط مجال داشته‌اند که به خویشان نزدیک نیکی کنند، امروزه دیگر این محدودیت وجود ندارد، اما قاعده سرانگشتی نیکی کردن هم‌چنان برجاست. میل به بخشش، ترحم و… پیامد کجروی زندگی عشیره‌ای نیاکان ماست ((Ibid, p:178.
بهترین شیوه‌ای که انتخاب طبیعی می‌توانسته این میل‌ها را در نیاکان ما پدید آورد، نهادن این قواعد سرانگشتی در مغز آنان بوده است. آن قواعد هنوز بر اذهان مؤثرند، حتی اگر ربطی به کارکردهای اولیه‌شان نداشته باشند. حس اخلاقی ما ریشه در پیشینه داروینی‌مان دارد و ذهن انسان می‌تواند جهان‌شمولی برخی قواعد اخلاقی را آشکار کند، چون اخلاق به عنوان یک قابلیت ذهنی در طی میلیون‌ها سال تکامل یافته و به اصولی منجر شده که گستره‌ای از نظام‌های اخلاقی ممکن را ایجاد کرده‌اند (Ibid, p:179). داوکینز اعتقاد دارد که گرچه خدائی نیست، اما باید اخلاقی عمل کرد. از لحاظ آماری هیچ تفاوت مهمی میان باورهای اخلاقی خداباوران و آتئیست‌ها وجود ندارد. برای خیر یا شر بودن هیچ نیازی به وجود خدا نیست. دیندارانی که می‌گویند برای کسب رضایت و پاداش خدا یا اجتناب از نارضایتی یا عذاب او می‌کوشند خوب باشند، این اخلاقیات نیست و اینان به غایت زبون هستند. اگر در صورت عدم وجود نظارت الهی هم‌چنان آدم خوبی بمانید و اصول اخلاقی را رعایت کنید، قطعاً زیرآب این ادعا را زده‌اید که برای خوب بودن، وجود خدا لازم است، یعنی دین و اخلاق لازمه همدیگر نیستند. اگر فکر کنیم که بدون وجود خدا بدل به بوالهوس‌های سنگدلی می‌شویم، این نهایت فقدان عزت نفس است (۱۸۲-۱۸۰Ibid, p:).
ما نیازمند خداوند یا ناظر دیگری نیستیم که ما را از رفتار خودخواهانه و جنایتکارانه باز دارد. نیاز به دین یعنی به پلیس. آتئیسم ضرورتاً موجب اخلاقی شدن انسان نمی‌شود، اما ممکن است شخص آتئیست با عواملی مانند تحصیلات بالاتر، هوش بیشتر و اندیشه‌ورزی مرتبط باشد که همگی خنثی‌کننده انگیزه‌های جنایتکارانه‌اند. پس دینداری ملازم اخلاقی بودن نیست. بر اساس آمارها میان دینداری و تبهکاری همبستگی وجود دارد. در آمریکا از بیست و پنج شهری که کمترین نرخ جنایت را دارند، ۶۲ درصدشان در ایالت آبی-دموکرات- واقع شده‌اند که مسیحیان محافظه‌کار از لحاظ سیاسی در آن نفوذ دارند و ۳۸ درصدشان در ایالت قرمز - جمهوری‌خواه- (Ibid, p:184).
دینداران می‌گویند اگر به خدا اعتقاد نداشته باشیم، نمی‌توانیم هیچ ارزش اخلاقی مطلقی را بپذیریم. فقط دین می‌تواند استانداردهای خوبی و بدی را تعیین کند و بگوید چه چیزی خوب است و چه چیزی بد. در غیر این صورت اخلاق دلبخواهی می‌شود و ذوق و سلیقه افراد در آن دخیل خواهد بود. اصول اخلاقی مبتنی بر دین توأم با مطلق‌گرائی هستند، به این معنا که خوب، خوب است و بد، بد (Ibid, p:185-186). کانت اصول مطلق اخلاقی را از منابع غیردینی - وظیفه مبتنی بر وظیفه نه وظیفه در قبال خدا- استنتاج کرده است، یعنی همه مطلق‌گرائی‌ها منتج از دین نیستند، پس لازم نیست فرض کنیم که اصول اخلاقی مطلق هستند^[۳۲۹](Ibid, p:187). ماهیت اخلاقیات بر اساس روح زمانه به سرعت در حال تغییر است و هر دوره‌ای اصول اخلاقی مختص به خود را م
ی‌طلبد^[۳۳۰] (Ibid, p:191). تغییر زایتگایست اخلاقی در میان مردم گوناگون به طور هم‌زمان رخ می‌دهد و راستای این تغییرات نسبتاً پایدار است. تغییر در حال و هوای اخلاقی به شیوه‌های مختلفی همچون گفتگو، کتاب‌ها، روزنامه‌ها، اینترنت، سرمقاله‌ها، مصاحبه‌های رادیوئی و سخنرانی‌های سیاسی بروز می‌کند و از ذهنی به ذهنی دیگر منتقل می‌شود. با این وصف، بسامد حضور میم‌ها در مخزن ژنی تغییر می‌کند. بعضی از ما عقب‌تر از امواج پیشرونده تغییرات زایتگایست اخلاقی حرکت می‌کنیم و برخی اندکی جلوتر از آن. این پیشرفت خطی نیست، بلکه به منحنی دندانه اره‌ای پرپیچ و خمی می‌ماند و در برخی موارد موجب واژگونگی‌های وحشتناکی می‌شود^[۳۳۱] (Ibid, p:197). عامل دیگر تغییر زایتگایست اخلاقی، بهبود وضع آموزش و فهم این نکته است که افراد نژادهای دیگر و جنس دیگر هم مانند ما انسان هستند^[۳۳۲]. سبب پیشرفت و تغییر سریع زایتگایست اخلاقی، دین یا متون مقدس نیست؛ پس ما برای اخلاقی بودن نیازمند خدا نیستیم (Ibid, p:198).
برخی می‌گویند علت اعمال شریرانه هیتلر و استالین، آتئیست بودن آن‌ ها بوده است. از نظر داوکینز آن‌ ها هیچ شاهدی برای این مدعا ندارند که ثابت کند آتئیسم به طور نظام‌مندی مردم را به بدکاری سوق می‌دهد. او اشاره می‌کند که جنگی را سراغ ندارد که به‌خاطر الحاد سرگرفته باشد، اما جنگ‌های مذهبی که به‌ خاطر دین شعله می‌کشند در طی تاریخ به طرز وحشتناکی فراوان بوده‌اند. یک انگیزه قاطع‌‌تر برای جنگ این است که دینداران می‌گویند دین ما تنها دین حق است و کتاب مقدس‌مان همه کافران و پیروان ادیان رقیب را مذمت کرده یا مستحق مرگ شمرده و به سربازان جبهه خدا وعده دخول مستقیم به بهشت داده است (Ibid, p:200). بنیادگرایان شواهدی برای اثبات ادعاهای‌شان ندارند، اما او باور دارد که شواهد درستی نظریه تکامل را بررسی کرده و با دیدن شواهد خلاف نظریه تکامل این نظریه را رها خواهد کرد، اما یک بنیادگرا چنین کاری نمی‌کند. دلیل ستیزه وی با بنیادگرائی این است که اعتقاد دارد که این مکتب شدیداً مانع علم‌ورزی می‌شود (Ibid, p:201). ادیان خصوصاً دین اسلام و مسیحیت و سردمداران آن‌ ها «مطلق‌گرا» هستند^[۳۳۳] و عنوان می‌کنند که جنین انسان یک انسان است، پس سقط آن خطاست و به مثابه قتل محسوب می‌شود. همین مخالفان سقط جنین نظر مساعدی نسبت به اعدام انسان‌های بزرگسال دارند. این امر نشان فاشیسم مسیحی و فاشیسم اسلامی است. برخی نیز در این زمینه از «اخلاق پیامدگرا» دفاع می‌کنند و می‌گویند باید رنج‌هائی که هر تصمیم‌گیری اخلاقی ایجاد می‌کند، سبک سنگین کنیم. «آیا جنین هنگام سقط درد می‌کشد؟»، «آیا زن حامله یا خانواده‌اش به هنگام سقط جنین رنج می‌برند؟» و… . مدافعان راسخ سقط جنین چه مذهبی باشند چه غیر مذهبی، حامی نوعی فلسفه اخلاق پیامدگرای غیردینی هستند (Ibid, p:212).
وی در بیان تفاوت میان فلسفه اخلاق «پیامدگرای سکولار» و «مطلق‌گرای دینی» می‌گوید مکتب فکری سکولار بر آن است که «آیا جنین می‌تواند درد بکشد یا در چه مرحله‌ای از رشد سلولی درد را می‌فهمد؟» و این‌که «چه معنی دارد که یک توده سلولی را انسان بخوانیم؟»؛ اما مکتب دینی نگران آن است که «آیا جنین انسان است یا خیر؟» و این‌که مسأله مهم، توانائی‌های بالقوه جنین آدمی است. سقط جنین فرصت تبدیل او به یک انسان کامل را سلب می‌کند (Ibid, p:219). داوکینز نظر مطلق‌گرایان دینی در مورد عدم سقط جنین را «مغالطه بزرگ بتهوون» می‌خواند، زیرا از نظر آنان، سقط جنین مذکور به کشتن بتهوون می‌ انجامد. نتیجه منطقی «برهان انسان بالقوه» از نظر داوکینز این است که هر وقت کسی پیشنهاد همبستری با شخص بارور دیگری را رد می‌کند، در واقع یک کودک بالقوه را به قتل رسانیده است. این بی‌منطقی است که تنها با وجود سرسپردگی به مطلق‌گرائی دینی به ذهن‌مان معقول می‌رسد (Ibid ,p:220).
نکته تکاملی حائز اهمیت در بحث این است که از نگاه داوکینز انسان بودن یک سلول جنینی نمی‌تواند برای آن سلول جایگاه اخلاقی قاطعی دست و پا کند، چرا که ما خویشاوندی تکاملی نزدیکی با شامپانزه‌ها و خویشی کمی دورتری با همه انواع زنده روی این سیاره داریم. «اگر یک نوع میانی بین ما و میمون‌ها بخت این را داشت که باقی بماند و اکنون در دوردست‌های آفریقا کشف شود، آیا باید این موجود را انسان محسوب می‌کردیم؟» (Ibid, p:222)از نظر داوکینز به عنوان یک پیامدگرا این سؤال ارزش پاسخ‌گوئی ندارد. مطلق‌گرا باید به این پرسش پاسخ دهد که «چرا برای نوع انسان به صرف انسان بودن جایگاه اخلاقی ویژه‌ای قائل است؟». حتی اگر به پرسش از انسانیتِ نوع میانیِ گفته شده پاسخ صریحی بدهیم، پیوستگی تدریجی میان انواع جانداران که ویژگی ناگزیر تکامل زیستی است، نشان می‌دهد که باید چند نوع میانی باشند که آن‌قدر نزدیک به خط مرزی میان انسان و غیرانسان هستند که امکان ترسیم خط فاصل اخلاقی را زائل و مطلق‌گرائی را باطل می‌سازند. تکامل خط مرزی طبیعی ندارد. توهم وجود خط مرزی میان انسان و غیر انسان از این‌جا ناشی می‌شود که از بد حادثه انواع میان بشر و اجداد میمون‌وارش منقرض شده‌اند. می‌شود گفت که انسان بیش از
بقیه انواع قابلیت رنج بردن دارد و این‌طور موقعیت ممتازی برای انسان قائل شویم، اما پیوستگی تکاملی نشان می‌دهد که هیچ تمایز مطلقی درکار نیست. حقیقت تکامل هر تمایز مطلق اخلاقی را نابود می‌کند (Ibid, p:223).
ب) نتیجه‌گیری
مهم‌ترین پیامدهای داروینیسم و نوداروینیسم، برانگیختن تعارضات چهارگانه - تعارض با تعالیم دینی کتب مقدس؛ تعارض با حکمت صنع و مدبرانه بودن آفرینش؛ تعارض با اشرفیت انسان و کرامت نوعی او؛ و تعارض اخلاق داروینیستی با ارزش‌های دینی- در حوزه دین است. این تعارضات در تکامل ژن‌محور داوکینز به اوج خود می‌رسند. داوکینز آشکارا اذعان می‌کند که دیدگاهش با نظریات دینی، جهان‌بینی دینی، انسان‌شناسی دینی و اخلاق دینی در تعارض است، تا جائی‌که نه تنها مستقیماً آتئیسم علمی خود را اعلام کرده، برای رد وجود خدا نیز متوسل به استدلال می‌گردد و دشمنی و خصومت خود را با دین صریحاً بیان می‌کند. در حوزه اخلاق نیز با رد مطلق‌گرائی اخلاقی، از اخلاق داروینی و نسبی‌گرائی دفاع می‌کند. در پایان فصل حاضر، در جدولی، به مقایسه نگاه داروین و داوکینز در این خصوص پرداخته و پس از آن، محورهای نظریه تکامل ژن‌محور داوکینز و نواقص آن را به تصویر خواهیم کشید:

ارکان نظریه تکامل ژن‌محور و خلأهای آن
فرضیات اصلی
آتئیسم علمی
ژنتیک
نظریه میم میم
فرضیه کمکی
فرضیات کمکی
فرضیات کمکی
میم دینی، فرهنگی و …
محیط
تغییر زایتگایست اخلاقی
ژن خودخواه
رد استدلال‌های سنتی اثبات خدا
ژنوتیپ
فنوتیپ
استدلال‌های رد وجود خدا