-

Cl

۰۰۰۳/۰

۰۰۵۱/۰

-

K

۰۰۷۱/۰

۰۴۰/۱

۱

چگالی
(gr cm^-3)

در شبیه‌سازی صورت گرفته به‌کمک کد MCNPX، جهت اندازه‌گیری پیک براگ، منبع پرتو پروتون، تک انرژی درنظر گرفته شده است و تنها در یک جهت تابیده می‌شود. راستای تابش، همان‌طور که در شکل ۴-۱ نیز دیده می‌شود، موازی با محور Y دستگاه مختصات دکارتی است. چشمۀ پروتونی در سمت چپ فانتوم قرار داده شده است تا تومور، اولین ساختاری باشد که تحت تابش پرتو قرار می‌گیرد. بر این اساس فانتوم باید در راستای تابش پرتو یعنی محور Y وکسل‌بندی شود تا بتوان با اندازه‌گیری دوز تخلیه شده در این وکسل‌ها به‌صورت تابعی از عمق، پیک براگ را در تومور به‌دست آورد. ابعاد هر کدام از این وکسل‌ها، mm³ ۱/۰×۱/۰×۱/۰ می‌باشد. با توجه به عمقی که تومور در فانتوم قرار دارد و نیز موقعیت آن نسبت به چشمۀ پرتو، پروتون‌های فرودی باید بردی تا حدود یک سانتیمتر داشته باشند؛ از این‌رو به‌منظور آن‌که پیک‌های براگ‌ هم داخل حجم تحت درمان قرار گیرند و هم منطقۀ تومور را تحت پوشش قرار دهند، محدودۀ انرژی پرتو فرودی (با توجه به برد مورد نیاز) از MeV 22 تا MeV 32 با ۲۱ گام MeV 5/0 انتخاب می‌شود. این نتیجه طی شبیه‌سازی‌های مختلف به‌دست آمده است. شکل ۴-۲، نمونه‌ای از پیک‌های براگ‌ تشکیل شده در فانتوم چشم با ترکیبات واقعی تومور را نشان می‌دهد. در این نمودار، پیک‌ها از سطح به عمق به ترتیب متناظر با انرژی‌های MeV 22 تا MeV 32 می‌باشند. علت انتخاب گام انرژی به‌اندازۀ MeV 5/0 آن است که در روش اسکن پرتو، پیک‌های براگ باریک هستند و هرچه انرژی پروتون کاهش می‌یابد، پهنای پیک‌های تشکیل شده در بخش‌های سطحی هدف نیز کمتر می‌شود؛ بنابراین برای تحت پوشش قرار دادن کل تومور، تعداد پیک‌های بیشتری مورد نیاز است. به‌علاوه، این کار سبب ایجاد SOBP مناسب و تقریباً یکنواخت در منطقۀ تومور می‌شود.

شکل۴-۲٫ نمونه‌ای از پیک‌های براگ‌ تشکیل شده در فانتوم چشم با ترکیبات واقعی تومور در روش اسکن پرتو
پیک‌ها از راست به چپ به‌ترتیب متناظر با انرژی MeV22 تا MeV32 با گام‌های MeV1 می‌باشند.
اگر شدت پرتو فرودی در ورودی فانتوم یکسان باشد، با توجه به شکل ۴-۲، پیک‌های عمقی علاوه بر آن‌که پهنای بیشتری دارند، دارای بیشینه دوز کمتری نسبت به پیک‌های سطحی هستند. این امر به‌علت آن است که پرتو در حین نفوذ به بافت، برهم‌کنش‌های بیشتری با اتم‌های تشکیل‌دهندۀ بافت انجام می‌دهند که سبب از دست رفتن تعدادی از پروتون‌های اصلی و همچنین پراکندگی آن‌ ها می‌شود.

۴-۲-۱- بررسی اثر تعریف بافت تومور روی تخلیۀ دوز و پیک براگ

اندازه‌گیری دوزی که به منطقۀ تومور می‌رسد، برای هر دو فانتوم شبیه‌سازی شده، صورت گرفته است تا اثری که تعریف عناصر تشکیل‌دهندۀ بافت واقعی تومور روی پیک‌های براگ دارد، مشخص شود. شکل ۴-۳، مقایسه‌ای بین نمونه‌هایی از پیک‌های براگ‌ ایجاد شده در منطقۀ تحت درمان در هر دو فانتوم چشم با ترکیبات واقعی تومور و آب می‌باشد. خطوط مشکی، منحنی براگ مربوط به فانتوم آب و نقطه‌چین‌ها مربوط به محیط تومور است. پیک براگ عمقی متناظر با انرژی MeV 32 و پیک سطحی مربوط به انرژی MeV 24 است.
۳۲ MeV
۲۴ MeV
شکل ۴-۳٫ توزیع دوز نسبی برحسب عمق برای پروتون MeV 32 و MeV 24 و مقایسۀ آن‌ ها
در دو فانتوم چشم با ترکیبات واقعی تومور (نقطه‌چین) و آب (منحنی مشکی)
همان‌طور که در شکل ۴-۳ نیز دیده می‌شود، برای یک انرژی مشخص، پروتون‌ها در آب نسبت به محیط تومور بیشتر نفوذ می‌کنند؛ به‌طوری‌که پیک براگ در آب mm 2/0 جلوتر از قلۀ براگ در تومور تشکیل می‌شود. اختلاف بین عمق نفوذ پرتو در دو فانتوم در مرزهای تومور و بافت سالم می‌تواند اهمیت داشته باشد؛ به‌عبارت دیگر، اگر برای تعیین انرژی مناسب پروتون جهت تنظیم پیک براگ، داخل عمیق‌ترین بخش تومور (قلۀ تومور)، از فانتوم سادۀ آب استفاده شود، در عمل، این بخش از تومور در محیط واقعی چشم، بیشینه دوز را دریافت نخواهد کرد که این امر همان‌طور که به آن اشاره شد، ناشی از عمق نفوذ کمتر پرتو در محیط چشمی می‌باشد. درنظرگرفتن این اثر در ملانوماهای یووآ با حجم کوچک، می‌تواند مهم باشد. نکتۀ دیگر مربوط به بیشینه دوز تحویلی در دو فانتوم است؛ به‌گونه‌ای که ارتفاع پیک براگ در فانتوم آب کمتر است. براساس محاسبات دوزیمتری، بیشینه دوز جذبی در محیط چشم در حدود ۱۵% تا ۳۱% بیشتر از فانتوم سادۀ آب می‌باشد.
از منحنی‌های ایزودوز دو بعدی نیز می‌توان برای ارزیابی و مقایسۀ اختلاف توزیع دوز جذبی در صفحه و در دو بعد برای هر دو فانتوم استفاده کرد. به‌منظور رسم یک منحنی ایزودوز، باید کل فانتوم با وکسل‌هایی که در کد MCNPX، مش‌بندی^[۲۱۷] نامیده می‌شود، تقسیم‌ بندی گردد تا با اندازه‌گیری دوز تخلیه شده در این وکسل‌ها، نمودار دوز عمقی و عرضی در نقاط مختلف و در سطح مقطعی از فانتوم به‌دست آید؛ در این نمودارها باید نقاطی که دارای سطح دوز یکسان هستند، به هم وصل ‌شوند. شکل ۴-۴، نمونه‌ای از یک منحنی ایزودوز در صفحۀ Y-Z برای پرتو پروتون با انرژی MeV 32 می‌باشد که به هر دو فانتوم حاوی آب و ترکیبات واقعی تومور تابیده شده است. منحنی قرمز رنگ، توزیع دوز در فانتوم آب و منحنی‌های نقطه‌چین توزیع دوز در محیط چشمی را نشان می‌دهند.

شکل ۴-۴٫ منحنی ایزودوز نسبی مربوط به تابش پرتو پروتون با انرژی MeV 32
در فانتوم آب ( منحنی قرمز رنگ) و محیط چشمی (منحنی نقطه‌چین)
آنچه که تا اینجا توضیح داده شد، نحوۀ تشکیل پیک‌های براگ اولیه در داخل هدف تحت درمان بود؛ اما برای داشتن توزیع دوز یکنواخت و بیشینه در تومور، لازم است که مدولاسیون برد برای پروتون‌های تحویلی به تومور صورت گیرد تا در راستای عمق، SOBP تشکیل شود. این کار سبب ایجاد دوز یکنواخت، هم در جهت عمقی و هم در جهت عرضی می‌شود. در شرایط تجربی و در سیستم‌های کنش‌پذیر، ابزاری نظیر چرخ مدولاسیون برد در مسیر پرتو قرار داده می‌شود؛ به‌گونه‌ای که هر قطعه از این چرخ با ضخامت معین، به‌عنوان انتقال‌دهندۀ برد، موقعیت پیک براگ را در راستای عمق تعیین می‌کند. پهنای زاویه‌ای هر قطعه نیز تعداد پروتون‌های برخوردکننده به سطح و در نتیجه ارتفاع و میزان پهن‌شدگی پیک براگ را تعیین می کند و به‌عبارتی به پروتون‌های با انرژی مشخص، وزن می‌دهد. با جمع این پیک‌های بهینه شده، SOBP یکنواخت، در سه بعد به‌دست می‌آید. در مطالعات شبیه‌سازی نیز باید وزن‌های مناسب برای هر کدام از پیک‌های اولیه محاسبه شود. در سیستم‌های اسکن‌کنندۀ پرتو پروتون، این وزن‌ها می‌تواند روی شدت پروتون‌های فرودی به منطقۀ تحت درمان اعمال شود. در بخش بعد، یک روش ماتریسی جهت محاسبۀ عددی فاکتورهای وزنی برای بهینه کردن پیک‌های براگ و ساختن SOBP ارائه می‌شود.

۴-۲-۲- نحوۀ محاسبۀ ضرایب وزنی بهینه، جهت ساختن SOBP در شبیه‌سازی درمان

در مطالعات شبیه‌سازی، ضرایب وزنی مناسب جهت ساختن SOBP یکنواخت را می‌توان به روش ماتریسی محاسبه کرد. برای این کار، ابتدا فانتوم مورد مطالعه در راستای عمق و در جهت تابش پرتو، وکسل‌بندی می‌شود تا دوز تخلیه شده توسط پروتون در هر وکسل و به دنبال آن شکل کلی پیک براگ به‌دست آید. بدیهی است که هر پیک متناظر است با پروتون‌هایی با انرژی مشخص که به‌وسیلۀ یکی از روش‌های موجود در پروتون‌تراپی، وارد فانتوم می‌گردد. داده‌های مربوط به هر پیک براگ را به‌صورت ستونی فهرست می‌کنیم. این کار باید برای هر کدام از پیک‌های براگی که می‌خواهیم در تولید SOBP یکنواخت مشارکت داشته باشند، انجام ‌شود. با کنار هم قرار دادن این ستون‌ها، ماتریسی به دست می‌آید که تعداد سطرهای آن برابر با تعداد وکسل‌های شبیه‌سازی شده در فانتوم و تعداد ستون‌های آن برابر با تعداد پیک‌های به‌کار گرفته شده جهت ساختن SOBP است. این پیک‌ها باید به ترتیب از پیک‌های عمقی به سطحی، از چپ به راست در کنار هم چیده شوند. شکل ۴-۵ به‌صورت شماتیک یک ماتریس را نشان می دهد که درایه‌های آن، دوز تخلیه شده در هر وکسل برای هر کدام از پیک‌ها را نشان می‌دهد.
شکل ۴-۵٫ نمایی از یک ماتریس به‌عنوان ماتریس توصیف‌کنندۀ پیک‌های براگ مشارکت‌کننده در تولید SOBP تعداد ستون‌ها بیانگر تعداد پیک‌ها و تعداد سطرها بیانگر تعداد وکسل‌ها است.
در هر ستون از ماتریسی که تشکیل شده و برای هر پیک، درایۀ مربوط به بیشینه مقدار دوز را مطابق با شکل ۴-۶ مشخص می‌نماییم؛ سپس باید سطر مربوط به درایه‌های مشخص شده را از بالا به پایین انتخاب کرده و آن‌ ها را به‌گونه‌ای زیر هم بچینیم که یک ماتریس جدید مربعی با ابعاد ساخته شود. همان‌طور که قبلاً نیز به آن اشاره کردیم، n، تعداد پیک‌های براگ‌ به‌کار گرفته شده می‌باشد. باید توجه داشت که در ماتریس مربعی جدید، درایه‌های مربوط به بیشینه مقدار دوز برای هر پیک، روی قطر اصلی ماتریس قرار می‌گیرند.
شکل ۴-۶٫ تعیین درایۀ مربوط به بیشینه مقدار دوز برای هر پیک براگ
ماتریس مربعی در ماتریس ستونی ، که درایه‌های آن بیانگر وزن‌های پیک‌های براگ است، ضرب می‌شود. حاصل‌ضرب این دو ماتریس، ماتریس ستونی دیگری را نتیجه می‌دهد که تمام درایه‌های آن باید با هم مساوی، و برابر با بیشینه مقدار در بخش مسطح SOBP باشند. شکل ۴-۷ به‌صورت شماتیک، رابطۀ موجود بین این ماتریس‌ها را نشان می‌دهد. ماتریس مشخص شده در این شکل، ماتریس مجهول (ماتریس مربوط به ضرایب وزنی) است که ما به دنبال یافتن درایه‌های آن هستیم. با حل دستگاه n معادله، n مجهولی که از این رابطه به‌دست می‌آید، وزن‌های مطلوب برای پیک‌ها جهت ساختن SOBP یکنواخت و مسطح تعیین می‌‌شود.
شکل ۴-۷٫ معادلۀ ماتریسی جهت محاسبۀ ضرایب وزنی
در این شکل، ماتریس‌ها از چپ به راست به‌ترتیب برابر با ماتریس مربوط به پیک‌های براگ، ماتریس ضرایب وزنی و ماتریس مربوط به بخش مسطح SOBP می‌باشند.
ماتریسی که دور آن خط کشیده شده، ماتریس مجهول مربوط به ضرایب وزنی است.
برای یافتن جواب‌ها کافی است که ماتریس مربعی مربوط به داده‌های پیک براگ در سمت چپ معادله را وارون کنیم. این ماتریس وارون در طرفین معادله، ضرب می‌شود؛ بنابراین در سمت چپ، تنها ماتریس مجهول و در سمت راست، حاصل‌ضرب ماتریس وارون و ماتریس ستونی مربوط به بخش مسطح SOBP باقی می‌ماند؛ به این ترتیب وزن متناظر با هر پیک به دست می‌آید؛ به گونه‌ای که درایه‌های به‌دست آمده از بالا به پایین، به‌ترتیب متناظر با وزن پیک‌های عمقی تا سطحی است. با ضرب هر کدام از فاکتور‌های وزنی در پیک‌های براگ مربوطه، پیک‌های بهینه شده به‌دست می‌آیند. برای به‌دست آوردن SOBP کافی است که مقادیر دوز تخلیه شده برای تمامی پیک‌های بهینه در هر وکسل با هم جمع شوند. با کنار هم قرار دادن نتایج و رسم داده‌ها برحسب عمق نفوذ پرتو، شکل کلی SOBP به‌دست می‌آید.
در واقع وزن‌های به‌دست آمده، نشان‌دهندۀ نسبتی است که پیک‌ها جهت ساختن SOBP یکنواخت در مقایسه با یک‌دیگر دارند و باید با این نسبت‌ها در پهن‌شدگی همگن پیک براگ مشارکت داشته باشند. این نسبت‌ها به‌وسیلۀ تعداد پروتون‌هایی که در هر لحظه ضخامتی از مادۀ انتقال‌دهندۀ برد را می‌بینند و یا تعداد پروتون‌هایی که در واحد زمان به‌وسیلۀ اسکن به تومور می‌رسند، ایجاد می‌شود؛ به‌عبارت دیگر زمان حضور هر کدام از ضخامت‌ها در مسیر پرتو و یا مدت زمان تابش هر پرتو با انرژی مشخص، تعیین‌کنندۀ ارتفاع و پهن‌شدگی هر کدام از پیک‌های تشکیل شده در فانتوم و یا بافت می‌باشد؛ از این‌رو اگر در محاسبۀ ضرایب وزنی، عددی منفی به دست آید، به این معناست که پیک براگ متناظر با این وزن، نمی‌تواند در ساختن SOBP یکنواخت مشارکت داشته باشد و باید حذف شود و تمامی محاسبات باید از ابتدا و بدون درنظرگرفتن این پیک انجام گیرد. این روند آن‌قدر تکرار می‌شود تا بهترین حالت برای ضرایب وزنی مثبت و بهینه به‌دست آید.

۳-۱ روش پژوهش
پژوهش حاضر از حیث ارائه الگو و مدل از نوع تحقیقات توسعه ای و به جهت بهره برداری از دیدگاه متخصصان ، پیمایشی – زمینه یابی – واز نوع اکتشافی، تبیینی است. در این تحقیق وضعیت موجود ورزش استان نهران بررسی و نقاط چهارگانه ( ضعفها، قوت ها، فرصت ها و تهدید ها) تعیین می گردند. پس از آن موقعیت راهبردی ترسیم می شوند..
این پژوهش در دو بخش کیفی و کمی انجام گرفته است. در بخش کیفی با بهره گرفتن از تکنیک دلفی، ضمن مطالعه مقالات علمی متعدد مرتبط با موضوع پژوهش و مصاحبه با اساتید مدیریت ورزشی کشور در زمینه نقاط قوت،ضعف،فرصت وتهدید پرداخته شد. در ادامه پس از دریافت نظرات کارشناسی اساتید که تخصص در زمینه مرتبط داشتند، به منظور جمع آوری داده ها، پرسشنامه پژوهش طراحی گردید. در بخش کمی (استخراج مؤلفه های پرسشنامه) نیز روش مطالعه از نوع پیمایشی است که اطلاعات حاصل از پرسشنامه های تکمیل شده مورد تجزیه و تحلیل های آماری قرار گرفتند.
۳-۲ جامعه آماری:
جامعه آماری تحقیق حاضر کلیه مدیران و معاونین ورزش وجوانان و روسای هیاتهای ورزشی استان تهران تشکیل داده است. جامعه تحقیق شامل ۹۵ نفر ازروسای هیاتهای ورزشی وروساومعاونین واحدهای ستادی اداره کل تربیت بدنی می باشد.
۳-۳ نمونه آماری:
نمونه آماری تحقیق حاضر بر اساس روش نمونه گیری تصادفی و بر اساس جدول مورگان تعداد ۸۰ نفر از هیاتها، مدیران و معاونت های اداره کل ورزش وجوانان تشکیل داده است.
۳-۴ ابزار گردآوری دادها:
با توجه به ماهیت این پژوهش، ابزارگردآوری داده ها شامل پرسشنامه طراحی وتدوین راهبردتوسعه ورزش(همگانی، قهرمانی،حرفه ای)استان تهران و روش کتابخانهای به منظور جمع آوری داده ها مورد نیاز میباشد.
ابزار استفاده شده برای جمعآوری داده ها عبارتند از:

پرسش نامه وضعیت جمعیت شناختی اعم از سن، جنس، وضعیت تحصیلی و… شرکت کنندگان در تحقیق.
ازپرسشنامه محقق ساخته جهت بررسی راهبرد توسعه ورزش همگانی(نقاط ضعف ، قدرت، تهدیدها و فرصت ها) شامل ۳۳ سوال که مقیاس پاسخگویی بر اساس مقیاس پنج ارزشی لیکرت می باشد، استفاده شد.
ازپرسشنامه محقق ساخته جهت بررسی راهبرد توسعه ورزش قهرمانی(نقاط ضعف ، قدرت، تهدیدها و فرصت ها) شامل۴۶ سوال که مقیاس پاسخگویی بر اساس مقیاس پنج ارزشی می باشد، استفاده شد.
۳-۵ پرسشنامه و نحوۀ تنظیم آن:
نحوه عمل به این ترتیب بود که همکاران طرح، در شهرستانها حضور یافتند و پرسشنامه ها را به کارکنان جهت تکمیل ارائه کردند. نمونه ها پرسشنامه را تکمیل و همان جا تحویل عوامل توزیع و جمعآوری دادند.
۳-۵-۱ محاسبه ضریب پایایی:
نحوه محاسبه ضریب پایایی پرسشنامه مقدماتی بدین گونه بود که بعد از توزیع پرسشنامه اولیه در بین ۳۵ نفر از مسئولین و کارشناسان اداری ادارات تربیت بدنی که کارشان مشابه نمونه آماری در دسترس بود، ضریب پایایی آن از طریق محاسبه آلفا کرونباخ بهدست آمد. ضریب پایایی سئوالات پرسشنامه با بهره گرفتن از ضریب آلفای کرونباخ بوسیله نرم افزار کامپیوتریspss محاسبه شد و سپس در نمونه آماری اجرا گردید.میزان آلفای کرونباخ (۷۱/. ، ۷۷/.) بدست آمد.
۳-۵-۲ تعیین روایی پرسشنامه:
جهت تعیین روایی پرسشنامه از نظرات ۱۰ تن از اساتید مدیریت ورزش دانشگاه های آزاد و دولتی جهت تعیین همسانی مولفه ها و حذف مولفه ها و گویه های ناسازگار به صورت روایی صوری استفاده شد.
۳-۶ روش گردآوری داده ها:
در این پژوهش جمعآوری داده ها به شکل میدانی انجام شد، بدین نحو که پس از هماهنگیهای لازم با حراست اداره کل تربیت بدنی استان تهران و کسب مجوز لازم و گرفتن معرفی نامه از اداره کل تربیت بدنی به ادارات تابعه، پرسشنامه های تنظیم شده ویژه مسئولین و کارشناسان ورزش بین نمونه آماری توزیع گردید. بدین گونه که پژوهشگر شخصا به هیاتهاوادارات ستادی بر طبق برنامه زمانبندی از پیش تعیین شده مراجعه نمود. هنگام تحویل پرسشنامه ها نیز به طور شفاهی، توضیحاتی دربارۀ نیاوردن نام و نشانی و همچنین ضرورت انجام این تحقیق برای بهبود وضعیت تربیت بدنی و ورزش استان تهران به آزمودنیها داده شد که موجب میگردد، تا آنها با آزادی کامل، حوصله و دقت بیشتری به سئوالات پرسشنامه پاسخ دهند.
۳-۷ روش تجزیه و تحلیل داده های آماری:
آمار توصیفی:
در این پژوهش از آمار توصیفی استفاده شده که روش کار به شرح زیر است:
ابتدا توزیع آزمودنیهای تحقیق در سئولات و ابعاد مختلف پرسشنامه به صورت فراوانی مطلق (تعداد پاسخها) و فراوانی نسبی(درصد پاسخها) از فراوانی مطلق برای شمارش تعداد پاسخها و از فراوانی نسبی برای مقایسۀ نسبت پاسخها با یکدیگر مشخص گردید و جهت ارائه بهتر مطالب از نمودار ستونی نیز استفاده گردید. در بخش آمار استنباطی برای تجزیه و تحلیل یافته‌ها و آزمون فرضیه ها از آزمون تی مستقل جهت بررسی بین تفاوت دوگروه ، از روش آماری تحلیل عاملی جهت استخراج عامل های مربوط و از آزمون فریدمن جهت اولویت بندی موانع توسعه ورزش همگانی و ورزش قهرمانی وحرفه ای استفاده شد. سپس از روش تحلیلSWOT (ماتریس ارزیابی عوامل درونی و ماتریس ارزیابی عوامل بیرونی) و ازضریب آلفای کرونباخ برای محاسبه پایایی پرسشنامه‌هااستفاده شد. سطح معنا داری با آلفا ۵% در نظر گرفته شد واز نرم افزارهای SPSS نسخه ۵/۱۶ و EXCEL استفاده شد.
فصل چهارم
تجزیه و تحلیل داده‌ها
مقدمه
در این فصل یافته های حاصل از تجزیه و تحلیلهای صورت گرفته در دو بخش ارائه میشود. بخش اول به تجزیه و تحلیل توصیفی اطلاعات مربوط به ویژگیهای فردی شرکتکنندگان و متغیرهای تحقیق اختصاص دارد. سپس در بخش دو پس از بررسی توزیع داده ها نتایج حاصل از آزمون فرضیه های تحقیق ارائه میشود.
الف – توصیف ویژگی های جمعیت شناختی کارکنان ورزش وجوانان تهران:
-توصیف یافته های مربوط به جنسیت شرکت کنندگان در تحقیق:
نتایچ جدول۴-۱ نشان می دهد تعداد ۴۴ نفر از شرکت کنندگان در تحقیق را مردان( ۵۵%) و تعداد ۳۶ نفر(۴۵%) از شرکت کنندگان در تحقیق را زنان تشکیل داده اند
جدول ۴-۱: توصیف جنسیت نمونه های تحقیق

۶۶ ۲۳٫۵%

۴۶ ۱۶٫۴%

۲۸۱

با خواندن پیامکهای طنز یا جدی سیاسی اراده ام برای پشتیبانی از سیاست کشورم قویتر می شود.

۸۹ ۳۰٫۹%

۶۶ ۲۲٫۹%

۹۲ ۳۱٫۹%

۳۴ ۱۱٫۸%

۷ ۲٫۴%

۲۸۸

کارکرد دینی پیامک
یکی از عملیاتی‌ترین شاخص‌های مدیریت پیام، آرامش‌بخشی پیام در ابعاد مختلف امنیت، اتحاد، همدلی، برادری، صمیمیت و … است. همچنان‌که ادیان الهی، همواره هدایت‌گر مردم و وسیله رسیدن آنان به صلح و امنیت بوده‌اند. «دین با آموزه های خود و تعالیمی که به پیروان می دهد و ارزش هایی که مطرح می کند و همچنین پاداش و تنبیهاتی که برای اعمال نیک و بد در نظر می گیرد، می تواند نقش تعیین کننده ای در تمام امور، حتی در افزایش یا کاهش اعتماد سیاسی که موضوع پیشین مورد بحث ما بود، داشته باشد. ادیانی که دعوت به همکاری، مساعدت به دیگران، ارتباط با جمع و پرداختن به امور جمعی و اجتماعی می کنند، می توانند موجب ،افزایش اعتماد شوند. اکثر آموزه های دینی اسلام، جمعی ، اجتماعی و مروج اعتماد است» (پناهی، ۱۳۸۶: ۷۵).
سمیرا که ۲۶ سال دارد و علاوه بر تحصیل در رشته روانشناسی مشغول کار در یک فروشگاه عطر و ادکلن است می گوید: «با طنزهای دینی کاملا مخالفم . اصلا خوب نیست آدم با اعتقاداتش شوخی کند . یک چیزهایی ارزش است و باید برایش ارزش قائل شد نه با آن شوخی کرد. درباره (…) و آیت ا… و اینها اشکال نداره اما درباره معصومین و امام و پیامبر و … شوخی نداره. خیلی ضایع است آدم ارزشهای خودش را زیر سوال ببرد». حسنا: «اینها قداست اون امر مقدس را می شکنند. وقتی با مقدسات شوخی کنیم طبیعتاً دیگه اون حالت تقدس قبلی را ندارد وقتی شما در آن مراسم دینی یا عبادی ات با آن امر مواجه می شوی ناخودآگاه یاد آن طنز می افتی و بنابراین دیگه آن حس قبلی را شاید نداشته باشی». نظر محسن را که درباره پیامکهای طنز دینی نیز پرسیدم جالب توجه بود. او بر این نظر بود که: «آدم یک چیزهایی را قبول دارد دیگر. بنظر من کلمات نور دارند این نور هم سیاه است هم سفید. اگر من به طرف حرف زشتی بزنم این می نشیند روی دل اون. اون پیامک هم همین تاثیر را دارد. شاید الان بگم این شوخی است عیبی ندارد اما روزی اثرش را میگذارد…».
در این رابطه سمیه که در مقطع کارشناسی تحصیل میکند طی مصاحبه می گوید: «من زیاد با طنزهای دینی موافق نیستم شاید فکر کنی که old fashion هست اما قید و بندها را دارد از بین می برد من خودم قبل از اینترنت و فیس بوک و… خیلی معتقد تر بودم واقعا برایم خیلی مهم بود . شاید آدم فکر کند که خیلی بد است که آدم اینقدر برای خودش حد و حدود تعیین کند ولی خب همین هم که من دارم این حرف را میزنم از همین اینترنت و فیس بوک در ذهنم آمده .چرا من باید این همه حد و حدود برای خودم تعیین کنم؟ ولی خب اینها اعتقاداتی هست که تو زندگی هرکسی واقعا براش لازمه تو باید به یک چیزهایی اعتقاد داشته باشی خیلی مسخره است کاملا بدون اعتقاد و بدون حد و حدود باشی هر کسی جنبه اش را ندارد با همین ها میتوانند یک فرهنگ را از بین ببرند با همین مسخره کردن اعتقاد آدمها». بهزاد: « دین جای شوخی نیست حریم خاص خودشو داره . خنده و شوخی خوبه اما به اندازه ای که حریم ها رعایت شود». حمید اما در توضیح می گوید: «جک با طنزپردازی خیلی فرق داره با طنز ما جلوی یکسری افراط و تفریط ها را می گیریم اما اگر این طنز صرفا جهت خود طنز باشه خوب نیست. به ابتذال میرسه». شیما هم بر این نظر است که: «همه قومها و ادیان قابل احترامند همه بالاخره یک چیز قشنگ دارند».
درباره کارکردهای ترویجی پیامک نیز پاسخگویان نظریات جالبی داشتند. علی در همین رابطه اشاره داشت که: «ایرانسل یک سرویسی گذاشته که هر روز یک پیامک مذهبی برام میاد . یه آیه قران برام میاد . اگر آدم بتونه از جریان مثبتش استفاده کنه بهتره این باعث میشه آدم فکر کنه . بستگی به شخصیت خود آدمها داره که چطور از این سرویس استفاده کنند». طاهره هم میگوید : «طرف براساس افکار و عقیده خودش یک پیامکی را ارسال میکنه و از تو هم درخواست میکنه که به ۵ نفر دیگه هم بفرستی… من این پیامکها را قبول ندارم و فوری هم پاکش می کنم. خیلی مسخره است اما یک نفر خیلی رندانه اومده بود پیامکی فرستاده بود مثل همینها اما خیلی تاثیرگذار تر. نوشته بود طرح ترک میلیونها گناه برای تعجیل در فرج. سهم شما فقط ترک یک گناه . خب این خیلی قشنگ تر و معنادار تره تا اینکه چندتا صلوات بفرست و برای ۱۵ نفر فوروارد کن. یعنی چی؟!». محسن درباره پیامکهای مناسبتی مذهبی می گوید: «پیامکهایی که اعیاد یا شهادت ها را تبریک و تسلیت می گویند خوب است یک جور ترویج است آدم یادش می افتد. ولی با بعضی پیامکها خیلی مخالفم. پیامک میدهی ۵۰ صلوات سهم شما یا این را به ۶ نفر ارسال کن با اینجور پیامکهایی که مسئولیت سازند من خیلی مخالفم. شاید اون بنده خدا نفرستد یا اصلا شارژ نداره خب مسئولیت درست کردی خودت به ۱۰۰ نفر پیامک بده دمت گرم ولی چرا برای یک نفر دیگر مسئولیت درست می کنی ثواب می خواهی بکنی خودت برو ثواب کن…» نتایج پژوهش نشان میدهد که اینگونه پیامک ها معمولاً جهت امیدبخشی به دوستان و همدردی با آنان در موقعیت های خاص ارسال می شوند، اگرچه ملاحظات اقتصادی کاربران جوان عموماً ارسال این نوع پیامکها را محدود می کند. بهزاد: «پیامک مذهبی می تونه کمی جو رو آروم کنه . یک راه میانبری باشه که انسان خودشو درون یک دستگاه دینی فلسفی قرار بده . اما از اون طرف هم طنز های مذهبی اعتقادات را سست میکنه . دین را یک بازیچه در دست توده مردم قرار میده». باید گفت که دلیل عدم استقلال مالی، غالب پاسخگویان برای ارسال پیامکهایشان با احتیاط بیشتری عمل کرده و محتوای آن را طبق نیازها و اهدافشان اولویت بندی می کنند.
در همین زمینه داده های بدست آمده از پرسشنامه ها حاکی از آنند که بیش از ۳۹ % پاسخگویان به مقدار بسیار زیادی با کارکرد حمایتی و ترویجی ارزشهای جامعه توسط پیامک موافقند و نزدیک به ۳۳ % نظر بینابین و ۲۷٫۶ % مخالف این امر هستند. تاثیرگذاری و ایجاد آرامش توسط اینگونه پیامکها را ۳۰٫۶ % به میزان متوسط و ۳۶٫۲ % به میزان زیادی تائید کرده و البته ۳۳٫۳ % چندان موافق این امر نبوده اند.از گویه بعد می توان چنین استنباط کرد که کژکاردهای پیامکهای دینی نسبت به کارکردهای آن برجسته تر بوده و بطور مشخص تری تاثیرگذارهستند. نزدیک به نیمی از پاسخگویان (۴۹٫۸ %) با انتقاداتی که در پیامکهای طنز دینی درباره آداب ، مراسم و مسائل دینی مطرح می شود موافقند و این انتقادات را قبول دارند و تنها ۱۹٫۵ % پاسخگویان این انتقادات را قبول ندارند. این موضوع در گویه بعد آشکارتر می شود که ۷۸٫۲ % پاسخگویان به میزان زیادی با خواندن پیامکهای طنز دینی، گاهی در باورها و اعتقاداتشان شک میکنند و این از موافقتشان با انتقادات از مسائل دینی (گویه پیشین) نشأت می گیرد. ۱۴٫۲ % نیز بمیزان متوسطی این شک را تایید کرده اند. تنها ۴ نفر (۱٫۴ %) اصلا چنین شکی را به خود راه نداده و ۱۸ نفر (۶٫۲ %) نیز بمیزان کمی این شک را تجربه داشته اند که جای تامل و نگرانی است. اکثریت کاربران این سرویس را نه به منزله ابزاری در جهت ترویج یا تحمیل قواعد اخلاقی جامعه و تائید ساختارهای موجود که صرفاً ابزاری جهت تفریح، افزایش صمیمت و گاه تذکر جهت اصلاح امور جامعه می دانند.آنان این سرویس را نه ابزاری جهت تائید ساختارها و ترویج فرهنگ مسلط جامعه بلکه بلعکس کانال و فرصتی جهت شکستن کلیشه های روزمره و برخی هنجارهای غالب آن می دانند. نقد طنزگونه و پیراستن دین از باورهای غلط و خرافات گونه، معمولا استقبال بیشتری را در میان کاربران دارد. نقدهایی که گاه تبدیل به حرمت شکنی و موضوعی جهت خنده و تفریح می شود.
جدول ۳۲ : توزیع پاسخگویان بر حسب ارزیابی آنها از کارکرد دینی پیامک

گویه ها

اصلا

کم

متوسط

زیاد

بسیار زیاد

جمع

پیامکهای دینی، حکایتهای کوتاه، جملات حکیمانه و…. سبب حمایت و ترویج ارزشهای جامعه می شود.

۲۵ ۸٫۷%

۵۴ ۱۸٫۹%

۹۴ ۳۲٫۹%

۷۷ ۲۶٫۹%

۳۶ ۱۲٫۶%

۲۸۶

معمولا پیامک های دینی بسیار تاثیرگذار بوده و در من آرامش خاطر ایجاد کرده است.

۳۹ ۱۳٫۵%

۵۷ ۱۹٫۸%

۸۸ ۳۰٫۶%

۶۹ ۲۴%

۳۵ ۱۲٫۲%

۲۸۸

گرچه مفهوم امت اسلامی، قبل از هجرت رسول اکرم(ص) به مدینه، فراتر از هر گونه تعلق مرزی، نژادی، قومی و قبیله ای تحقق یافته بود، اما با هجرت آن حضرت(ص) به مدینه و جمع شدن عناصر حکوت و سرزمین و جمعیت تابع در مدینه، اولین حکومت اسلامی در این شهر به وجود آمد (دانش پژوه، ۱۳۸۱، ۲۶). بر خلاف حقوق امروز که تابعیت به معنی پیروی از دولت معیار است، از دیدگاه اسلام معیار، پیروی خلق از خالق است و مذهب محوریت دارد. از دیدگاه اسلام تابعیت بر دو گونه است:
۱)تابعیت امی و یا (اسلامی) یعنی پیوندی که در پرتو آن فقط افراد مؤمن و مسلمان گرد هم می آیند و امت واحدی را تشکیل می دهند. تابعیت اصل از نظر اسلام همین تبعیت است و اسلام همواره سعی داشته تا جامعه ی مؤمنان را جایگزین «مجمع شهروندان» نماید.
۲)تابعیت ملی که گردهمایی افراد انسانی با پیوندهایی ملیت مثل هم زبانی، هم نژادی و هم فرهنگی است که یک ملت را تشکیل می دهد که این تابعیت ثانوی و به تعبیر بوآزار (Sous-nationalite) است و می تواند اضطرابی باشد (خلیلیان، ۶۲، ۱۴۱).
گر چه اصطلاح شهروندی، واژه ی جدیدی است، اما مفهوم آن، یعنی نحوه ی بهره مندی اشخاص مختلف در یک جامعه از حقوق، بر حسب نوع وابستگی و پیوند با حکومت، به قدمت تاریخ سابقه دارد.
در مدینه النبی، معیار عضویت در جامعه اسلامی (شهروندی به زبان امروزی) یکی از دو چیز بوده است؛ مسلمان بودن یا پیمان پذیر بودن. بدین ترتیب امت مسلمان و امت یهود مدینه، در عین حفظ استقلال جامعه ی دینی خود، جامعه ی سیاسی واحدی را به وجود می آورند و پیامبر(ص) وحدت دینی را جایگزین وحدت قومی می نماید و پیروان سایر ادیان الهی را به شرط پیمان به عضویت جامعه سیاسی در می آورد. با نزول آیات سوره توبه و تشریح پیمان ذمه، عضویت قراردادی در جامعه، از یهودیان مدینه فراتر رفته و سایر اهل کتاب را نیز در بر می گیرد و آنان نیز در پرتو پذیرش پیمان ذمه در جامعه ی اسلامی و نه امت مسلمان عضویت می یابند (ضیایی بیگدلی، ۱۳۶۸ ،۸۵).
هر کس که هیچ یک از این دو شرط نداشت بیگانه (غیر شهروند) تلقی می شود. پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام(ص) و با گسترش دامنه ی فتوحات اسلام و افزایش جمعیت ساکن در قلمرو دولت اسلامی، اعضای جامعه ی سیاسی اسلامی ـ و نه امت مسلمان ـ بر مبنای یکی از این دو شرط تشخیص داده می شد و ویژگی های قومی، زبانی، سرزمین و امثال آن، تأثیری نداشت. حتی در زمانی که خلافت اسلامی از سیر صحیح نبوی فاصله گرفت و تبعیض نژادی و قومی بین عرب و عجم پدیدار شد، باز هم این عناصر در تابعیت و عدم تابعیت افراد نسبت به دولت اسلامی نقشی نداشتند. به نظر می رسد حضرت علی(ع) در زمانی که معاویه خروج کرد و حکومت مستقلی در ناحیه ی شام به وجود آورد و این منطقه را به دارالبغی تبدیل کرد، معاویه و پیروانش را بیگانه تلقی ننمود، بلکه بر اساس ضوابط جنگ با شورشیان داخلی اهل بغی و نه بیگانگان (کفار و مشرکین) با آنان به نبرد پرداخت (عمید زنجانی، ۱۳۶۷ ،۴۰).
تعیین خودی و بیگانه بر اساس یکی از دو معیار «پیمان و اسلام» در بخش عظیمی از دارالاسلام که تحت لوای خلافت و دولت عثمانی قرار داشت، همچنان برقرار بود. تا آن جا که در حقوق عثمانی چنین آمده بود: «هر مسلمانی به محض ورود به قلمرو عثمانی شهروند محسوب شده و بر پایه ی برابری و مساوات از همه گونه حقوق شهروندی برخوردار می گردید.( مراجعه شود به کتاب حقوق بین الملل اسلامی، سید خلیل خلیلیان، ص ۱۳۹ به نقل از ص ۲۹ کتاب زیرGardet L., La cite musulmane vie sociale et politique, paris. Librairie Philosophique J. Vrin, 1969.)»
مقصود اصلی از تشریح پیمان ذمه ایجاد محیط امن و تفاهم و زندگی مشترک و هم زیستی مسالمت آمیز بین فرقه های مختلف مذهبی در داخل قلمرو حکومت اسلامی است. فرد و یا جمعیتی که حاضر به امضای پیمان ذمه نباشد باید اجتماع را ترک کند و تحت حمایت کامل دولت اسلامی به سرزمین امن و پناهگاه مورد نظرش اعزام شود و تا زمانی که به جای امن نرسیده است از حمایت همه جانبه ی مسلمین برخوردار خواهد بود (عمید زنجانی، ۱۳۶۷ ،۵۸).
بنابراین به طور اولیه، از نگاه اسلام، تبعه یعنی مسلمان، و غیر مسلمان بیگانه یا خارجی محسوب می شود. غیر مسلمان با اجازه ی رسمی «امان» یا «زنهار» یا «ذمام» می تواند وارد کشور اسلامی شود، تا از آن جا عبور نماید و یا این که موقتاً اقامت نماید. تحقق امان منوط به درخواست بیگانه و قبول آن از سوی حکومت اسلامی و یا فرد مسلمان است و فرد بیگانه پس از کسب امان، «مستأمن» تلقی شده و می تواند وارد قلمرو اسلامی شده و از حمایت حکومت اسلامی و حقوق و آزادی های ویژه استفاده کند (ضیایی بیگدلی، ۱۳۶۸ ،۹۴).

یک دسته از بیگانگان، یعنی اقلیت های مذهبی، که منحصراً پیروان ادیان یهودی، مسیحی و یا زردتشتی را تشکیل می دهند، با پرداخت جزیه و امضای پیمان ذمه با حکومت اسلامی، اجازه ی اقامت دائم و بهره مندی از حقوق نسبتاً کامل شهروندی را پیدا می کنند. در مقایسه می توان گفت که اهل ذمه از تمام مزایای مسلمانان در جامعه ی اسلامی برخوردار نیستند و دارای محدودیت هایی هستند که این محدودیت ها باید در پیمان ذمه مندرج بوده و به امضای آنان برسد، مثل عدم تبلیغ مذهبی، عدم تجاهر به منکرات، محدودیت احداث ساختمان بلندتر از خانه های مسلمانان و عدم ورود به مساجد و اماکن متبرکه ی اسلامی.( برای بررسی تفصیلی شرایط پیمان ذمه رجوع شود به کتاب های حقوق اقلیت ها، عباسعلی عمید زنجانی، ص ۱۳۳ به بعد و اسلام و حقوق بین الملل، محمدرضا ضیایی بیگدلی، ص ۱۰۶ به بعد)
بیگانگان مستأمن در قلمرو کشور اسلامی دارای حقوق زیرین می باشند:
آزادی ورود و اقامت، آزادی انجام فرایض مذهبی، مصونیت از تعرض، آزادی انتخاب اقامتگاه، آزادی تردد در داخل کشور اسلامی به جز اماکن متبرکه مثل منطقه ی حجاز (مکه و مدینه)، برخورداری از مقررات مربوط به احوال شخصیه خاص خود (در مورد اهل کتاب)، حق دارا بودن گورستان اختصاصی (در مورد اهل کتاب)، معافیت از پرداخت مالیات به طور کلی (همان، ۹۸ تا۱۰۰).
۱-۹-۱-۲- چه کسی شهروند است؟
در روم قدیم اتباع کشور به دو دسته تقسیم می شدند. شهروندان، یعنی رومیان اصلی، که از حقوق و مزایای بیشتری برخوردار بودند و رعایا، یعنی اقوام و ملل دیگری که تحت تسلط حکومت رومیان بودند (رضایی پور، ۱۳۸۵، ۱۱). در یونان قدیم، افراد ساکن در یونان دو درجه بودند، شهروندان درجه ی یک، که ساکنان اصلی یونان بوده اند و درجه ی دو، که بردگان و غیریونانی ها بودند.
شهروند ترجمه ی فارسی Citizen است. در فرهنگ های معین و عمید، این اصطلاح تعریف نشده است. در فرهنگ لغت دهخدا شهروند این گونه تعریف شده است:
اهل یک شهر یا یک کشور و نیز آمده که «وند» موجود در این واژه در گذشته نیز بوده و در واقع این واژه «شهربند» بوده است، به معنای کسی که به شهری بند است.
در اثر گذشت زمان، این بند تبدیل به «وند» شده است. «ی» موجود در شهروندی یعنی هر چیز مربوط به شهروند. در فرهنگ معاصر گفته شده است که شهروند کسی است که اهل یک شهر یا کشور به شمار می آید و از حقوق متعلق به آن برخوردار می شود.( ر.ک. فرهنگ معاصر، فارسی به فارسی، یک جلدی، نشر معاصر، چ۳، ۱۳۸۳) در یکی از فرهنگ های علوم سیاسی، شهروند چنین تعریف شده است:
«کسی که از حقوق مدنی یا امتیازات مندرج در قانون اساسی یک کشور برخوردار است. واژه سیتی زن، که ریشه ی رومی دارد، در فارسی به شهروند، تبعه، همشهری، هم وطن، شارمند، شهرتاش، و انسان عضو اجتماع شده است.( ر.ک. فرهنگ علوم سیاسی، علی آقا بخشی، نشر چاپار، ۱۳۸۳)»
در زبان فرانسه کلمه شهروند (Citoyen) از شهر (Cite) می آید و (سیته) از واژه ی لاتینی سیویتاس (Civitas) مشتق است. سیویتاس در زبان لاتینی تقریبا معادل کلمه ی (Polis) در زبان یونانی است که همان شهر است که تنها مجتمعی از ساکنین نیست، بلکه واحدی سیاسی و مستقل به شمار می آید. شهروند فقط به ساکن شهر گفته نمی شود در رم همانند آتن، کلیه ساکنان، خصلت شهروندی را نداشتند. آن کسی شهروند به شمار می رفت که شرایط لازم برای مشارکت در اداره امور عمومی شهر را دارا می بود.
در زبان فرانسه، غالباً، شهروند در نقطه ی مقابل رعیت به کار می رود. به تدریج، دولت ـ کشور جای دولت ـ شهر را گرفت و مفهوم شهروند به مفهوم دولت ـ کشور وابسته شد(روبرپللو، ۱۳۷۰ ،۱).
در ایران تا قبل از مشروطیت، به جای این واژه از کلمه ی رعیت و رعایا استفاده می شد (رضایی پور، ۱۳۸۵ ،۹). سعدی گفته است:
اگر ز مال رعیت ملک خورد سیبی  برآورند غلامان او درخت از بیخ
به طور سنتی در اکثر تعاریف، شهروند را معادل تبعه دانسته اند. شهروند شخصی است که عضو یک جامعه ی سیاسی به نام دولت ـ ملت است. شهروند کسی است که از حقوق مدنی ـ سیاسی و امتیازات مندرج در قانون اساسی یک کشور برخوردار است.( همچنین مراجعه شود به Black’s law Dictionary ،واژه های Citizen و Citizenship)
تابعیت بر جنبه ی بین المللی تأکید دارد و شهروندی شمول حقوق داخلی را مورد تأکید قرار می دهد. دیدگاه فوق، انحصار شهروند به تبعه و نگاه ناسیونالیستی به تبعه، گر چه به نظر می رسد که دیدگاه غالب است و طرفدارانی در بین نظریه پردازان مثل دیوید میلر دارد؛ در مقابل این دیدگاه ناسیونالیستی دیدگاهی وسیع تر و فوق ناسیونالیستی از شهروند ارائه شده است. به نظر دیدگاه دوم و طرفداران آن مثل (Keithfaulk) باید مفهوم شهروندی از دولت و ملت جدا شود. موقعیت شهروندی باید بر اساس اقامت اعطا شود نه بر اساس جذب فرهنگی و بومی سازی. این امر باعث مشارکت گسترده ی افراد در جامعه می شود. اقامت باید تعیین کننده ی شهروندی باشد، نه ملیت. اگر شهروندی را دولت محور تعریف کنیم مشکلات مربوط به اقلیت های قومی و بسیاری از حقوق اشخاص، حل نشده باقی می ماند. امروزه این موضوع در حال آشکار شدن است که ایده ی ملت به گونه ای فزاینده، نه تنها مبنای حمایت کننده ی شهروندی نیست، بلکه به مانعی برای حمایت از انسان ها تبدیل شده است (کیث فالکس،۱۳۸۱، ۶۰ به بعد).
در فرایند جهانی شدن، از تأثیر محدودیت های جغرافیایی بر نظم سیاسی اجتماعی کاسته می شود و مردم به طور روزافزون از رفع شدن این محدودیت ها آگاهی می یابند. جهانی شدن دارای مزایا و معایبی است. به نظر می رسد که برداشت جدید و همگانی تری از شهروندی ظهور کرده است که اصول آن بر اساس شخصیت جهانی و جهان شمول شخص است نه بر اساس تعلق ملی (همان، ۱۷۳ به بعد).
در مفهوم آزاد اندیشانه از شهروندی، این مفهوم شامل همه ی افراد کبیر ساکن خاک کشور است. در این مفهوم تفاوت های قومی، ملی، زبانی نادیده گرفته می شود. طبق دکترین بی طرفی حکومت (State neutrality) دولت باید نسبت به مفهوم زندگی خوب بین شهروندان بی طرف بماند. در نتیجه حوزه ی عمومی از مباحث فرهنگی و هویتی تا حد ممکن جدا می شود و این امر مستلزم رعایت حقوق اقلیت ها و زبان و فرهنگ آنهاست.( برای شناخت بیشتر مفهوم آزاد اندیشانه از شهروندی مطالعه منبع زیر مفید است)^[۱]
به طور تاریخی مفهوم شهروندی وابسته به تبعه بودن است که مبتنی بر محروم کردن غیراتباع می باشد و در نتیجه گروه هایی که جزئی از اجتماع ملی نیستند محروم شده یا در حاشیه قرار می گیرند. طبق دیدگاه ناسیونالیستی و سنتی، شهروندی یعنی دریافت گذرنامه ی محل سکونت. با وجود این، برخی از قائلین به این دیدگاه کلاسیک مثل کاستلز و دیوسون می پذیرند که در کنار اصل خاک و خون اصل دیگری در حال رشد است که اهمیت زیادی دارد و آن اصل «اقامت» است. طبق ضابطه ی اقامت، افراد می توانند استحقاق شهروندی را با اقامت در یک کشور به دست آورند. اما این دسته از کلاسیک ها با اذعان به اهمیت روز افزون «اقامت» و با وجود این که قائل به حقوق بسیاری برای افراد مقیم دائم هستند، مثل حق کار، حق بهره مندی از تأمین اجتماعی و خدمات بهداشتی، تضمین امنیت، حمایت در برابر بازگشت اجباری و دست یابی به آموزش و پرورش، این افراد، غیر تبعه را، نه به عنوان شهروند، بلکه شبه شهروند می نامند. تفاوت شهروند با شبه شهروند، در عدم بهره مندی شبه شهروند از حقوق سیاسی و عدم بهره مندی کامل در حقوق اجتماعی است (کاستلز و دیویدسون، ۱۳۸۲،ص ۱۸۹).
از بین سه نظریه ی مذکور، به نظر می رسد نظریه ی عدم وابستگی مفهوم شهروندی به تابعیت ارجحیت دارد. وابستگی حقوق شهروندی به تابیعت با فلسفه ی وجودی حقوق شهروندی در تضاد بوده و باعث محرومیت گروه هایی از انسان ها می شود. حقوق شهروندی حقوقی است که همه ی افراد ساکن در یک جامعه باید از آن بهره مند باشند. در پاسخ به این ایراد که به هر حال در دنیای امروز ما به نظر می رسد که تقریباً یک اتفاق نظر جهانی وجود دارد که غیر اتباع از حقوق سیاسی محروم هستند و پیشرفته ترین کشورها در این مورد سوئد و هلند هستند که به افراد مقیم غیرتبعه اجازه ی شرکت در انتخابات محلی را داده اند و از این حد، فراتر نرفته اند، باید گفت:
تسری محرومیت غیر تبعه از حقوق سیاسی، که البته بخشی از حقوق شهروندی است، به سایر حقوق شهروندی، یک تسری ظالمانه و بر خلاف عدالت و حقوق انسانی است (همان،ص ۱۹۷).
به جای این که بگوییم انسان ها به دو گروه تبعه و غیرتبعه تقسیم می شوند و فقط اتباع از حقوق شهروندی برخوردارند و غیر تبعه، در صورت اقامت طولانی مدت از برخی از حقوق شهروندی (شبه شهروند) برخوردار می شود که بدین ترتیب حقوق انسانی تابع رابطه انسان ها با دولت ها می گردد، می توان انسان را محور بهره مندی از حقوق دانست و گفت که همه افراد ساکن یک اجتماع از حقوق شهروندی برخوردارند و فقط در بخشی از حقوق سیاسی، شهروندان به دو دسته تبعه و غیر تبعه تقسیم می شوند. اتباع از حقوق سیاسی بهره مند هستند. از آن جایی که در حقوق شهروندی، مانند سایر حقوق، حقوق و تکالیف اجزای لاینفک یکدیگرند، بهره مندی اتباع از حقوق سیاسی به معنای تکلیف آنها به دفاع نظامی کشور و نیز دفاع از کشور با جان و مال خود است. سایر شهروندان (غیر اتباع) از حقوق سیاسی محرومند.
بدیهی است که به سبب این محرومیت، شهروندان غیر تبعه موظف به انجام خدمت نظام وظیفه در کشور محل سکونت و یا اقامت و نیز شرکت در جنگ و دفاع مسلحانه از کشور محل اقامت نیستند. این تفاوت بین شهروندان تبعه و شهروندان غیر تبعه در طول سالیان آتی به تدریج کم رنگ تر شده و با رشد مفهوم «شهروند جهانی» محو این تفاوت امکان پذیر خواهد شد. مفهوم شهروندی اتحادیه ی اروپا، که در قرارداد ماستریخت ۱۹۹۱، به رسمیت شناخته شد، هر چند که ریشه در تابعیت یکی از کشورهای عضو دارد و گرچه منطقه ای است، اما از معیارهای معمول وضعیت اتباع بیگانه در یک کشور بسیار فراتر رفته است، تا حدی که دیدگاه ناسیونالیستی از تابعیت، آن را شبه شهروندی می داند، نه وضعیت بیگانگان. طبق این معاهده اتباع یک کشور اروپایی در کشور دیگر اروپایی حق آزادی رفت و آمد، اقامت و حق رأی و تصدی مسؤولیت در انتخابات محلی و حق بهره مندی از حمایت دیپلماتیک هر یک از کشورهای عضو را دارند(کاستلز، دیویدسون، ۱۳۸۲، ۱۹۷).
۱-۹-۲- مبحث دوم ، مفهوم شهروندی در حقوق ایران
اصطلاح «شهروند» در متن بسیاری از مقررات به کار رفته است. در قانون احترام به آزادی های مشروع و حفظ حقوق شهروندی، مصوب ۸۳/۲/۱۵ مجلس شورای اسلامی، که در مقام صیانت حقوق قضایی شهروندی است، مثل حق دفاع متهم، رعایت موازین قانونی در موقع دستگیری، بازجویی و تحقیق از اشخاص، منع شکنجه و لزوم رعایت اصل برائت، به نظر می رسد که «شهروند» در این قانون منحصر به تبعه نبوده و همه ی افراد را صرف نظر از تابعیت و اقامت در بر می گیرد. در حالی که در قانون ساختار نظام جامع رفاه و تأمین اجتماعی، مصوب ۸۳/۲/۲۱، در تبصره ی ۴ ماده ی ۱ که، اصطلاح «شهروندان خارجی مقیم جمهوری اسلامی ایران» و در ماده ی ۷ آن، که عبارت «نیازهای شهروندان» به کار رفته است، به نظر می رسد که منظور از شهروند فقط «تبعه» است.
همچنین در آیین نامه ی تعزیرات حکومتی در شهرداری های کشور در خصوص شهروندان و کارکنان، مصوب ۱۳۶۷/۳/۲۵، و در قانون معاهده ی اساس روابط متقابل و اصول همکاری بین جمهوری اسلامی ایران و فدراسیون روسیه مصوب ۱۳۸۰/۱۰/۱۶ مجلس شورای اسلامی، در ماده ی ۸ آن در خصوص تسهیلات برای «روادید برای شهروندان طرف دیگر» نیز منظور از شهروند، تبعه است .همچنین مواد ۷ ،۲۵،۶۶ قانون مصوب سال ۹۲ نیز به عنوان آخرین قانون به روز شده به اهمیت حقوق شهروندی به صورت تفضیلی می پردازد. بنابراین می توان گفت که در نحوه ی استفاده از این اصطلاح در مقررات مدون، نظم خاصی حاکم نیست و در قوانین و سایر مقررات در هر دو معنا به کار گرفته شده است، اما به لحاظ محتوایی، چنان که در قسمت دوم ذکر می شود، در حقوق ایران در بهره مندی از حقوق مدنی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و در مواردی فرهنگی بین اتباع و غیر اتباع، حسب مورد، تفاوت های جزیی یا کلی وجود دارد.
۱-۹-۲-۱- تفکیک بین حقوق شهروندی و حقوق بشر
حقوق بشر ناشی از حیثیت و کرامت ذاتی انسان است. گفته می شود که حقوق بشر عام و جهان شمول است و برای تثبیت حقوق فطری و طبیعی انسان است. حقوق بشر به هر انسان، صرف نظر از زندگی در جامعه یا جدا از جامعه و در انزوا و به تنهایی تعلق دارد. در حالی که حقوق شهروندی حقوق انسان، به خاطر زندگی در اجتماع معین است و با توجه به مقتضیات جوامع و شرایط زمانی و مکانی می تواند متفاوت باشد. بخش اساسی حقوق شهروندی ناشی از حقوق داخلی کشورهاست، اما حقوق بشر و حقوق شهروندی دو مقوله ی کاملا مجزا نیستند.
اجرای حقوق بشر بستگی به حقوق شهروندی دارد. حقوقی که انسان به دلیل حیثیت و کرامت ذاتی خود دارد (حقوق بشر) با حقوقی که انسان مقیم یک اجتماع باید داشته باشد (حقوق شهروندی) دو مقوله ی متضاد نیستند. (شیبانی، ملیحه ،۱۳۸۴)
به طور خلاصه می توان گفت نسبت بین حقوق شهروندی و حقوق بشر، عموم و خصوص من وجه است. گر چه حقوق شهروندی و حقوق بشر در بسیاری از موارد به جای یکدیگر استفاده می شوند و بسیاری از حقوق مندرج در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و دو میثاق مربوط به آن حقوق شهروندی است و بسیاری از حقوق شهروندی، ریشه در حقوق بشر دارد، اما تمیز بین آنها امکان پذیر است. به عنوان مثال:
حقوقی مثل حق زندگی (ماده ۳ علامیه)، منع شکنجه (ماده ۵ )، حق مالکیت (ماده ی۱۷)، حق آزادی بیان و عقیده (ماده ی ۱۹)، منع حبس و تویفق و تبعید خودسرانه (ماده ی ۹) مذکور در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر ناشی از حیثیت و کرامت ذاتی انسان است و حقوق بشر محسوب می شود. اما موادی در اعلامیه ی جهانی حقوق و دو میثاق مربوط به آن وجود دارد که به نظر نمی رسد ناشی از حیثیت و کرامت ذاتی انسان باشد و ابزار اجرا و محافظت از حقوق بشر و در واقع حقوق شهروندی است، نه حقوق بشر به معنی دقیق کلمه، مثل ماده ی ۸ اعلامیه در مورد حق رجوع مؤثر به محاکم ملی صالحه، ماده ی ۱۰ اعلامیه در مورد رسیدگی در دادگاه مستقل و به طور علنی، ماده ی ۲۰ اعلامیه در آزادی تشکیل مجامع و جمعیت های مسالمت آمیز، ماده ی ۲۱ اعلامیه در حق نایل شدن به مشاغل عمومی کشور و بند ۳ همین ماده در انجام انتخابات به نحو عمومی و با رأی مخفی و موارد بسیاری نظیر آن وجود دارد که گرچه در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر ذکر شده است، ولی به نظر می رسد که حقوق شهروندی است نه حقوق بشر. همچنین در میثاق حقوق مدنی سیاسی ۱۹۶۶ نیز موادی مثل ۱۰ آن در نگاه داری جداگانه ی متهمین از محکومین، ماده ی ۱۱ آن منع زندانی کردن افراد به دلیل عدم قدرت به اجرای تعهدات قراردادی، ماده ی ۱۴ آن در حق سؤال متهم از شهود، به نظر می رسد که از حقوق شهروندی است، نه از حقوق بشر. در مقابل مواردی وجود دارد که بین حقوق بشر و حقوق شهروندی مشترک هستند، یعنی هم ناشی از حیثیت و کرامت و ذاتی انسان است و هم این که به دلیل زندگی در یک اجتماع معین است و تحت تأثیر امکانات جامعه ای که شخص در آن زندگی می کند، می تواند متفاوت از جامعه ای دیگر باشد، مثل ماده ی ۱۲ اعلامیه ی جهانی در منع مداخله در زندگی خصوصی، امور خانوادگی و اقامتگاه و مکاتبات اشخاص، بند ۱ ماده ی ۲۵ اعلامیه ی جهانی در باره ی تأمین سطح زندگی، سلامتی و رفاه شخص و خانواده اش و حمایت در مواقع بیکاری، بیماری، نقص اعضا و از کار افتادگی، بند ۲ ماده ی ۲۵ اعلامیه، درباره ی حق بهره مندی ویژه ی مادران و کودکان از کمک و مراقبت و بهره مندی از حمایت اجتماعی و نیز ماده ی ۲۴ آن در حق استراحت و فراغت و تفریح برای اشخاص و محدودیت معقول ساعات کار.( برای متن اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و میثاق های بین المللی ر.ک. اعلامیه ی جهانی حقوق بشر، گردآورنده هوشنگ ناصرزاده، انتشارات جهاد دانشگاهی، ۱۳۷۲).
۱-۱۰-گفتار دوم، بررسی انواع حقوق شهروندی
از تعاریف مربوط به حقوق شهروندی، انواع آن قابل استنباط است. ترنر گرفته است: «شهروندی مجموعه‌ای از حقوق و وظایف است که دست یابی هر فرد به منابع اجتماعی و اقتصادی را تعیین می کند.» تی. اچ مارشال شهروندی را به سه عنصر مدنی سیاسی و اجتماعی تحلیل می کند. شهروندی، موقعیت اعطا شده به اعضای کامل اجتماع است (شیبانی، ۸۴ ،۱۶۵).
برخلاف نظریاتی که اساس حقوق شهروندی را مبتنی بر تبعیض بین تبعه و بیگانه می دانند، در سخنانی که از رسول اکرم(ص) نقل شده است، مساوات و عدم تبعیض محوریت دارد.
این محوریت با نظریاتی که حقوق شهروندی را برای تمامی ساکنین جامعه، صرف نظر از تابعیت، رنگ، نژاد، لازم می دانند مطابقت دارد.
قبل از ذکر سخنان رسول کرم(ص) این سخن از ایشان قابل توجه و مهم است که می فرمایند: «اوتیت جوامع الکلم»؛ سخنان مختصر و جامع را به من دادند (علی شیروانی ، ۸۵ ،۱۴۶) . دیدگاه کلی رسول اکرم(ص) نسبت به افراد در این سخن او تجلی دارد که :«الناس کاسنان المشط»؛ مردم همچون دندانه های شانه اند (ابوالقاسم پاینده، ۱۳۷۴ ،۵۸۹). نیز گفته اند: «لا فضل لعربی علی عجمی الا بالتقوی»؛ عرب بر عجم جز در صورت پرهیزکاری برتری ندارد و نیز این که «اکرم الناس اتقاهم»؛ برترین مردم، با تقواترین آنهاست.
در طرز تفکر مذهبی، همه ی انسان ها مخلوق اند و تبعیت فقط باید از خالق باشد و در نتیجه به همه ی مخلوقات به صورت یکسان نگریسته می شود و محل تولد یا نسب و تفاوت های قومی و نژادی باعث تفاوت در حقوق و تکالیف نمی شود. البته در این دیدگاه بین مسلمانان و اهل ذمه با سایر اشخاص تفاوت در حقوق و تکالیف وجود دارد، اما بین مسلمانان و اهل ذمه (تابعیت قراردادی) اصل بر تساوی در بهره مندی از حقوق است و محدودیت ها موارد استثنایی و محدودی را تشکیل می دهد.

• احساس ضعف در زندگی از عوامل ایحاد کننده احساس شکست در زندگی است. از حدیثی از امام رضا علیه السلام متوجه می شویم که از اثرات توکل قوی شدن و نیرومند شدن است. ایشان می فرمایند:« مَنْ أَرَادَ أَنْ یَکُونَ أَقْوَى النَّاسِ فَلْیَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ وَ سُئِلَ عَنْ حَدِّ التَّوَکُّلِ مَا هُوَ قَالَ لَا تَخَافُ‏ سِوَاهُ‏^[۴۳۷] « هر کس می خواهد قوی ترین مردم باشد پس باید به خداوند توکل کند.»

• توکل از اثرات مهمی که دارد بی نیازی از انسان های دیگر است. مولای متقیان علی علیه السلام می فرمایند:« مَنْ‏ تَوَکَّلَ‏ عَلَى‏ اللَّهِ‏ غَنِیَ عَنْ عِبَادِه»‏^[۴۳۸] «هرکس به خدا توکل کند از بندگان خداوند بی نیاز می شود.»

۴-۱۳. آثار و پیامدهای یقین

یقین نیز مانند دیگر فضائل اخلاقی دارای آثار فوائد دنیایی می باشد:

• یقین باعث می شود شک و تردید از انسان بر طرف شود .امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند : «الْیَقِینُ یَرْفَعُ الشَّک‏»^[۴۳۹] «یقین ، شک را بر طرف می کند.»

می دانیم که شک و دودلی یکی از حالات روحی آزار دهنده برای انسان است که برطرف شدن آن شخص را به احساس رضایت از زندگی می رساند.

• هر کس می خواهد در دنیا در برابر مشکلات و سختی ها صبور باشد و بتواند ایستادگی کند باید یقین داشته باشد. امام علی علیه السلام می فرمایند: «أَصْلُ الصَّبْرِ حُسْنُ الْیَقِینِ بِاللَّه‏»^[۴۴۰] « اصل و ریشه صبر نیکویی یقین است به خداوند متعال.» آقا جمال خوانساری ذیل این حدیث چنین می نویسند: «… زیرا که این یقین صبر را سهل و آسان میکند زیرا که با وجود آن داند که هر مصیبتى که باو برسد از جانب حق تعالى خیر او در آن بوده و از جانب دیگران حق تعالى تلافى آن را بر وجه احسن خواهد کرد و با وجود این علم صبر چندان دشوار نباشد.»^[۴۴۱] لذا با رسیدن به مرتبه یقین تلخی سختی ها برا ی انسان آسان شده و جنبه ای از موفقیت در زندگی دنیوی را برایش به ارمغان می آورد.

• از دیگر اثرات یقین ، رستگاری و نجات است. امیرالمؤمنین علیه السلام در این زمینه می فرمایند: «مَنْ أَیْقَنَ أَفْلَح‏»^[۴۴۲] «کسی که یقین دارد رستگار شده است.»

این روایت شریف رستگاری را به صورت مطلق آورده است که اعم از زستگاری دنیوی و اخروی می باشد. آقا جمال خوانساری نیز به این تصریح می کنند.^[۴۴۳]
همچنین آن حضرت در کلامی دیگر می فرمایند: «مَنْ أَیْقَنَ یَنْجُ [یَنْجُو] »^[۴۴۴] «یعنی کسی که یقین دارد نجات می یابد.» این روایت نیز نجات را مطلق بیان کرده است که می توانیم رستگاری دنیوی را نیز از آن نتیجه بگیریم.

• یکی دیگر از ثمرات یقین را می توان وفای به عهد و پیمان دانست. زیرا وقتی شخص به خدا و روز قیامت یقین داشته باشد به عهد وپیمان هایی که با خدا و پیامبر و حتی انسان های دیگر دارد وفا می کند . در حدیثی ار امام علی علیه السلام داریم :« مَا غَدَرَ مَنْ أَیْقَنَ بِالْمَرْجِع‏»^[۴۴۵] «پیمان شکنی نکند کسی که یقین به بازگشت دارد.»

• اهل یقین هیچ گاه مأیوس و ناامید نمی شوند چون می دانند خدایی دارند که آن ها را می بیند و همیشه به رحمت او امیدوار می باشند. امیرالمؤمنین علیه السلام چنین فرموده اند:« مَنْ حَسُنَ یَقِینُهُ یَرْج»‏^[۴۴۶] «کسی که یقین او نیکو باشد امیدوار است.» امیدواری و رجا همواره به عنوان یک عامل در کامیابی در زندگی محسوب می شود.

• افرادی که به مرتبه یقین رسیده باشند تلاشگر و کوشا می باشند و از سستی و کاهلی دوری می کنند زیرا خداوند متعال را بینا و ناظر بر اعمال خود می بینند و در مرگ حساب و کتاب آخرت شک نکرده اند. امام علی علیه السلام در این رابطه می فرمایند:« مَنْ یَسْتَیْقِنْ یَعْمَلْ جَاهِدا»^[۴۴۷] «کسی که یقین دارد تلاشگرانه کار می کند.»

• مورد غبطه واقع شدن کسانی که به یقین رسیده اند از دیگر اثرات یقین است. مولای متقیان می فرمایند:«الْمَغْبُوطُ مَنْ حَسُنَ یَقِینُه»‏^[۴۴۸] «کسی که یقن او نیکو باشد مورد غبطه و آرزوی دیگران واقع می شود.»

• یقین سبب می شود که فرد نیرومند و قوی گردد و از ضعف و عجز به دور باشد، چنانکه حضرت علی علیه السلام در کلامی گهربار می فرمایند: «کُنْ مُوقِناً تَکُنْ قَوِیّا»^[۴۴۹] «یقین داشته باش تا قوی و نیرومند باشی.»

۴-۱۴. آثار و پیامدهای صدق

همانطور که گفته شد، صدق از فضائل بزرگ است که برخی دستاورد ها و تأثیرات آن عبارت است از :

• راستگویی سبب اطمینان و اعتماد می شود و دروغگویی سبب میگردد که افراد به هم اعتماد نداشته باشند و انسان ها برای پیشرفت مادی و معنوی نیار به اعتماد به هم دارند که این اعتماد جز به وسیله راستگویی بدست نمی آید . امام علی علیه السلام می فرمایند: « الْکَذَّابُ وَ الْمَیِّتُ سَوَاءٌ فَإِنَّ فَضِیلَهَ الْحَیِّ عَلَى الْمَیِّتِ الثِّقَهُ بِهِ فَإِذَا لَمْ یُوثَقْ بِکَلَامِهِ بَطَلَتْ حَیَاتُه»‏^[۴۵۰] «دروغگو و مرده برابرند پس بدرستى که مزیّت زنده بر مرده این است که زنده اعتماد به او شایسته است پس هرگاه بر سخن او اعتماد نباشد زندگى او باطل شده است.»

• راستگویی سبب می شود که کارهای انسان به صلاح و درستی ختم شود و از فساد به دور باشد.

امیر المؤمنین علیه السلام: « الصِّدْقُ صَلَاحُ کُلِّ شَیْ‏ء »^[۴۵۱] «راستى صلاح هر چیزى است و در هر باب کسى که راستى پیش آورد کار او بصلاح آید.»

• انسان راستگو نزد همه گرامی، مورد احترام و ارجمند می باشد.چرا که راستگویی به انسان شخصیت می دهد ودروغگویی باعث رسوایی انسان می شود.

امام علی علیه السلام می فرمایند:« الصَّادِقُ مُکْرَمٌ جَلِیل »‏^[۴۵۲] «انسان راستگو گرامی و بزرگوار است.»
همچنین ایشان در سخنی دیگر می فرمایند: «عَلَیْکَ بِالصِّدْقِ فَمَنْ صَدَقَ فِی أَقْوَالِهِ جَلَّ قَدْرُه »‏^[۴۵۳] «همیشه راستگویی را پیشه کن چرا که آن کس که در سخنان خود راستگو باشد قدر و مقام او در جامعه بالا می رود.»

• با راستگویی و صداقت جوانمردی که از اخلاق انسان های کامل است و در زندگی دنیوی مؤثر است، کامل می گردد. امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند:« بِالصِّدْقِ تَکْمُلُ المروءه »^[۴۵۴] «به راستگوئى، مرّوت و مردانگى‏ کامل مى‏شود.»

• راستگویی سبب می شود که انسان به عهد و پیمان وفا دار باشد. امام علی علیه السلام می فرمایند: « کُنْ صَادِقاً تَکُنْ وَفِیّا »^[۴۵۵] «راستگو باش تا با وفا باشی»

• انسان ها در زندگی بسیار می شود که نیاز به اثبات حرف و اعتقاد خود دارند و برای این منظور باید بتوانند ادله و براهین محکم بیاورند و در این صورت احساس رضایت به ایشان دست می دهد.امام علی علیه السلام می فرمایند راستگویی برهان و دلیل را محکم می کند « مَنْ صَدَقَتْ لَهْجَتُهُ قَوِیَتْ حُجَّتُه»^[۴۵۶]‏ «هر که زبانش راستگو باشد برهان او قوى و محکم می باشد.»

۴-۱۵. آثار و پیامدهای امانت داری

این اصل مهم اخلاقی پیامد هایی دارد که برخی از این پیامد ها عبارتند از :

• امانت داری موجب جلب رزق و روزی می شود. در حدیثی از رسول اکرم صلی الله علیه وآله چنین داریم :« الأمانهُ تَجْلِبُ الغَناءَ، و الخِیانهُ تَجْلِبُ الفَقرَ»^[۴۵۷] «امانتدارى توانگرى مى آورد، و خیانت در امانت نادارى.» همچنین امام علی علیه السلام می فرمایند: « الأمانهُ تَجُرُّ الرِّزقَ ، و الخِیانهُ تَجُرُّ الفَقرَ»^[۴۵۸] «امانت داری رزق و روزی را می کشد و جذب می کند و خیانت فقر را.»

• وفور نعمت و عدم ابتلا به قحطی و رفاه و آسایش نیز از اثرات امانت داری است . امام رضا علیه السلام از پدرانشان از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل کردند:« لَا تَزَالُ أُمَّتِی بِخَیْرٍ مَا تَحَابُّوا وَ تَهَادَوْا وَ أَدَّوُا الْأَمَانَهَ وَ اجْتَنَبُوا الْحَرَامَ وَ وَقَّرُوا الضَّیْفَ وَ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ آتَوُا الزَّکاهَ* فَإِذَا لَمْ یَفْعَلُوا ذَلِکَ ابْتُلُوا بِالْقَحْطِ وَ السِّنِین‏ »^[۴۵۹] «پیوسته امت من در طریق صلاح و خیر و رفاه است مادامى که با یکدیگر دوستى مى‏کنند و به هم تحفه مى‏فرستند و ارمغان مى‏دهند و امانت را ادا مى‏کنند، و از حرام اجتناب و دورى مى‏نمایند، مهمان را گرامى مى‏دارند و نماز جماعت را بر پاى مى‏دارند، و حقوق مالى زکات را مى‏پردازند، و چنانچه در این امور سستى کنند و انجام ندهند به خشکسالى و گرانى و تنگى معیشت مبتلا مى‏گردند.»

• امانت سبب پیشرفت علم و دانش و رونق کسب وکار می گردد زیرا افراد دانشمند سعی می کنند در کار خود دقیق باشند و آنچه را که آموخته اند بدون کم و زیاد در اختیار دیگران قرار بدهند امام صادق علیه السلام: ٍ« کُلُّ ذِی صِنَاعَهٍ مُضْطَرٌّ إِلَى ثَلَاثِ خِلَالٍ یَجْتَلِبُ بِهَا الْمَکْسَبَ وَ هُوَ أَنْ یَکُونَ حَاذِقاً بِعَمَلِهِ مُؤَدِّیاً لِلْأَمَانَهِ فِیهِ مُسْتَمِیلًا لِمَنِ اسْتَعْمَلَه‏ » ^[۴۶۰] «هر صاحب صناعتی لازم است سه صفت داشته باشد که بوسیله آن ها کسب و کار خود را رونق دهد نخست اینکه در کارش ماهر باشد و امانت را در آن ادا کند و نسبت به کسانیکه آن ها را بکار می گیرند معطوف و مهربان باشد.»

• از ثمرات امانت داری همانطور که امام صادق علیه السلام می فرماید: «الأمانهُ غِنىً »^[۴۶۱] امانت داری بی نیازی است. و همچنین در توصیه های لقمان نیز آمده است: « یا بُنیَّ ، أدِّ الأمانهَ تَسلَمْ لکَ دُنیاکَ و آخِرتُکَ ، و کُنْ أمینا تَکُنْ غَنیّا»^[۴۶۲] «فرزندم! امانت را [به صاحبش ] برگردان تا دنیا و آخرتت سالم بماند، و امانتدار باش تا توانگر باشى. »

• موفقیت دنیایی و سالم ماندن دنیا و آخرت انسان از نتایج امانت داری است. همانطور که در کلام لقمان آمد« امانت را [به صاحبش ]برگردان تا دنیا و آخرتت سالم بماند»

۴-۱۶. آثار و پیامدهای خوف

• از مهمترین اثرات خوف از مقام الهی رسیدن به سعادت دنیا وآخرت است. در روایتی از امام صادق علیه السلام به طور صریح موفقیت دنیایی از نتایج خوف بیان شده است.ایشان می فرمایند: «مِسْکِینٌ ابْنُ آدَمَ لَوْ خَافَ مِنَ النَّارِ کَمَا یَخَافُ مِنَ الْفَقْرِ لِأَمْنِهِمَ جَمِیعاً وَ لَوْ خَافَ اللَّهَ فِی الْبَاطِنِ کَمَا یَخَافُ خَلْقَهُ فِی الظَّاهِرِ لَسَعِدَ فِی الدَّارَیْن‏ »^[۴۶۳] «بی چاره فرزند آدم ، … اگر از خدا در دل و نهان می ترسید ، در دو عالم به سعادت می رسید.»

• انسان خائف زندگی سالم و آرامی دارد.امیرالمؤمنین علیه السلام در این زمینه می فرمایند:« مَنْ کَثُرَتْ مَخَافَتُهُ قَلَّتْ آفَتُه‏ »‏^[۴۶۴] «کسی که ترسش زیاد باشد آفتش اندک است. مسلم است که شخصی که در زندگی دچار آفت نشود احساس پیروزی در زندگی اش می کند.»

• ظلم از مواردی است که قبح آن عقلی است و انسان هر دین و آیینی که داشته باشد ظلم را ناپسند می داند و دوست دارد که نه ظلم بکند و نه ظلم ببیند. امام علی علیه السلام باز داشتن از ظلم را از اثرات خوف معرفی کرده اند:« مَنْ خَافَ رَبَّهُ کَفَّ ظُلْمَه‏ »‏^[۴۶۵] «کسی که از پروردگارش بترسد خود را از ستم نگه می دارد.»