گفتمان به معنای اقامه ی « استدلال بهتر و باز هم استدلال بهتر » است . در جریان این استدلال ادعاهای اعتبار مورد منازعه به شیوه ای عقلانی مورد بحث قرار می گیرد و استدلال بدتر در نهایت در فرایند گفتگو مورد توافق طرف های درگیر قرار می گیرد(اباذری،۱۳۷۷: ۷۵).

لازمه ی حصول اشتراک نظر در فرایند مباحثه توجه به نوع استدلالهای کنشگران است. هابرماس سه ویژگی فعالیت استدلال،یعنی استدلال به عنوان محصول، به مثابه ی شیوه و به عنوان فرایند را تفکیک می کند و آن ها را با دیدگاه های قدیمی براساس ارزیابی سرفصل عقلانیت، جدل و فن بلاغت هم تراز می کند. هر یک از این دیدگاه ها از نظر عمل گرایی به عنوان ” سطح پیش فرض ” سهیم در ارزیابی انسجام – خوبی یا استحکام مباحث عمل می کند. وی این دیدگاه ها را به عنوان اساس تشکیل دهنده عمل گرای استحکام فرض می کند : ” هیچ یک از این سطوح تحلیلی، عقیده مسلط و لاینفکی در گفتار استدلالی بطور کافی نمی یابد ^[۴۲].
به هر جهت هابرماس با بازسازی انتقادی اندیشه های مارکسی، وبر و مکتب فرانکفورت، در مقابل مفهوم عقلانیَت ابزاری، تفکر فراگرد رهایی بخش عقل ارتباطی را مطرح ساخته است.گسترش حوزه ی عقلانیَت ارتباطی، مستلزم گسترش توانایی های کلامی و ارتباطی است. از اینجا هابرماس به مفهوم «وضعیت آرمانی گفتار « می رسد که در آن توانایی های ارتباطی و کلامی لازم برای ایجاد جهانی عقلانی، تحقق می یابند. هابرماس سه نوع از احکام یا کاربرد زبان مرتبط با یکدیگر را متذکر می شود که در فرایند عقلانی نقش دارند، احکام توصیفی؛ احکام هنجاری؛ و احکام انتقادی:
این سه نوع حکم با کاربرد زبان تقریباً منطبق با سه نوع علمی است که هابرماس در نخستین سخنرانی خود در دانشگاه فرانکفورت و در کتاب شناخت و علایق انسانی بررسی کرده است. زبان توصیفی زمینه پیدایش علوم تجربی تحلیلی است که مبتنی بر علایق ابزاری و معطوف به شناخت و معرفت قانونمند هستند. زبان هنجاری که با هنجارها سروکار دارد به علوم تاریخی – تأویلی نزدیک است. چنین علومی مبتنی بر علایق عملی هستند و فهمی تأویلی از ساختارهای معنی دار به دست می دهند؛ احکام انتقادی که در اینجا شامل دیدگاه های ما فوق زبانی هستند، به علوم انتقادی مربوط اند، چنین علومی مبتنی بر علایق رهایی بخش و معطوف به شناخت واجد تفکر انتقادی هستند. در واقع همین نقد به عنوان کنشی فراگیر و خوداندیشانه است که عدم جدایی نهایی احکام توصیفی و هنجاری، امور واقع و هنجارها و علائم اخلاق را بر ما آشکار می سازد.
هابرماس در رابطه با کاربرد انتقادی زبان می گوید: « به محض اینکه ما به منظور رسیدن به اجماع عقلانی و خالی از اجبار به بحث درباره مسئله ای می پردازیم، خود را در درون چارچوب عقلانی جامع و سراسری می یابیم که زبان و کنش و احکام و نگرش ها را به عنوان اجزای خود در بر می گیرد»(هولاب،۱۳۷۵: ۲۷۸).
در مهم ترین اثرش یعنی نظریه کنش ارتباطی، همین عقلانیَت سراسری به عنوان عقلانیَت ارتباطی تعریف می شود.
بر اساس اندیشه مارکس، روابط اجتماعی بازتاب نیروهای تولید و روابط تولید است، اما هابرماس با تفکیک حوزه ی نیروهای تولید و روابط تولید دو نوع عقلانیَت را از هم تمییز می دهد. عقلانیَت ابزاری در حوزه ی اول و عقلانیَت ارتباطی در حوزه ی دوم نقش اساسی بازسازی می کند. مطابق تحلیل بنتون هابرماس تبیین متفاوتی از عقلانیَت ابزاری رابسط می دهد که در مقابل عقلانیَت ارتباطی قرار می گیرد. این دومی به زیست جهان تعلق دارد. سطحی از ارتباط آزاد میان مردم(بنتون،۱۳۸۷: ۲۱۸).

وی با قرار دادن کنش معطوف به تفاهم در برابر کنش معطوف به موفقیت، از یک سو عقلانیَت مربوط به هر کنش را ترسیم می کند و از دیگر سو، در پی دستیابی به سه هدف عمده است:
مخدوش کردن و واژگون سازی فرد گرایی تک گویانه ی نظریه های لیبرال و فایده گرایانه در باب جامعه هدف اول او به شمار می رود. او می خواهد خوانش فردگرایانه از کنش را که به سطح اجتماع تعمیم (و یا بهتر است گفته شود تحمیل) داده می شود مخدوش سازد. اساس آن الگویی از یک فرد واحد است که صرفاً بر مبنای محاسبات استراتژیکی خود، به جهان می نگرد. این مدل، تحلیل دقیق و معقولی از اینکه کنش ها به لحاظ اجتماعی چگونه هماهنگ می شوند، ارائه نمی دهد.
کنش ابزاری، به مثابه یکنش اجتماعی به شمار نمی رود بلکه به یاری کنترل فنی مسائل غیر شخصی، در جستجوی رسیدن به موفقیت است. از سویی دیگر، کنش های استراتژیکی، کنش های ابزاری اجتماعی هستند که در جهت کسب موفقیت در برابر هماوردی برخوردار از عقلانیَت و دارای منافع متضاد، صورت می گیرند. این کنش مطابق با نظریه های لیبرالی و فایده گرانه است. هابرماس معتقد است کنش های استراتژیکی کنش های اجتماعی واقعی اند که آشکارا از کنش ارتباطی قابل تمایزند. زیرا از طریق اتخاذ مواضع مبتنی بر منافع هماهنگ می شوند. وی تأکید دارد که به ضرورت و ناگزیر به لحاظ اجتماعی، از طریق واسط زبان، هماهنگ می شوند، به عبارتی واسطه ای زبان شناختی دارند.
به باور هابرماس، مدل عقلانیَت و کنشی را که معمولاً به یاری آن توجیه می شوند، یک سویه نگر و نابسنده است. لذا با طرح کنش ارتباطی و رابطه ی آن با عقلانیَت در پی ابتنا و ابتیاع عقلانیَت جامعتری است. وی سه نکته را در این فرایند در چشم انداز خود دارد:
الف(اصلاح الگوی سنخ شناسی رسمی کنش وبری، با ترمیم الگوی تک بعدی عقلانیَت، هدف دوم هابرماس است. سنخ شناسی جایگزینی هابرماس در شکل ارائه شده است؛ مطابق استدلال هابرماس، هرگاه وی از کنش عملی مرسوم صحبت می کند، نوعی برآورد نیمه آگاهانه و نسبتاً ساده از منافع گروهی و خانوادگی را در نظر دارد که بر اساس آن کنش اجتماعی، در یک وضعیت بالنسبه تغییر ناپذیر هماهنگ می شود، وضعیتی که انسان ممکن است آن را نوعاً با شکل بندی های اجتماعی پیش از دوران نوین مرتبط سازد.
ب( نگرش یک سونگرانه ی وبر به مدرنیته، نهایتاً به قفس آهنین ختم می گردد. اما هابرماس بر آن است که شکسته شدن رسوم سنتی جامعه و سرنوشت عناصر هنجاری و ارزشی عقلانی آنها، بر خلاف تصور وبر، لزوماً به معنای نابودی یکباره ی آنها نیست. از این حیث، استحاله ی رسوم سنتی توسط فرایند مدرنیته، امری ناگزیر است، اما لغزیدن در روند یک سویه ای که در آن تنها ساختارهای عقلانی هدفمند کنش عقلانی می شوند، به هیچ وجه گریز ناپذیر نیست. به اعتقاد هابرماس، خطای وبر مبتنی بر فقدان این بینش است که سطوح بالاتر عقلانی شدن که به لحاظ استراتژیکی از طریق هماهنگی منافع تکمیلی حاصل می شوند، لزوماً نافی این امکان به مراتب گسترده نیست که کنش نیز در (سه بعد کنشس ارتباطی و) شکل پسا متعارفِ توافق های حاصله از ارتباط، عقلانی شود(پیوزی،۱۳۸۴ : ۱۰۶ ۱۰۷)
به طور اجمال هابرماس درصدد بیان این مسئله است که رویکرد یک سویه نگرانه ی وبر و فرایند وی، تنها مبین یک دیدگاه درباره ی مدرنیته است که لاجرم به قفس آهنین منتهی می گردد، در جایگاه خود بایستی قرار داده شود. اما وبر به سایر بدیل ها توجه ندارد، از جمله به امکان بنای جامعه بر کاربرد جامع تر عقلانیَت ارتباطی در مورد مسائل مبتلا به شرایط بشری.
ج)کنش ارتباطی و بازسازی جامعه، هدف سومی است که هابرماس تعقیب می کند. به نظر او، «هدف فرآیندهای رسیدن به تفاهم، توافقی است که شروط تأیید عقلانی محتوای یک گفته را برآورده سازد. دستاورد ارتباطی دارای پایه عقلانی است…[که] بر باورهای مشترک، متکی باشد.» (پیوزی،۱۳۸۴ : ۱۰۲)
به اعتقاد اوث وایت، مدل عقلانیَت ارتباطی، حاکی از بینش و گستره ی وسیع تری از مفهوم عقلانیَت است که معطوف به «گفتمان استدلالی» است. از این حیث هابرماس کنش عقلانی را به عقلانیَت ارتباطی و هر دو را به اجماع گفتمانی پیوند می دهد. مطابق نگرش او رسیدن به توافق، غایت ذاتی ِخودگفتاری بشری است. در نتیجه اعمال انسانی، پیوندی خاص و ویژه با گفتار زبانی، و از آن رو با آنچه خود آن را در «داعیه ی اعتباری قابل نقد»می خواند، دارند. هر اعتقاد و بیانی در حقیقت ذاتاً و عمیقاً نقدپذیراست. عامل انسانی چه از اعتقادات خود دفاع کند و چه در آن ها اصلاح و تعدیل و یا تغییر به عمل آورد ، به هر صورت چون عاملی عقلانی است متعهد به اختیار کردن عقاید و عمل کردن برمبنای آن هاست؛ باورهایی که همه مشارکت جویان عقلانی چنین ” گفتمانی” می توانند اختیار کنند. عقلانیَت در این معنا با توافق یا اجماع پیوند محکمی می یابد.از این حیث مهمترین وجه نگره ی عقلانیت در اندیشه های هابرماس معطوف به اشتراک نظر بین الأذهانی است که اساس تفاهم انسانی وتعامل و مناسبات سالم و حقیقی در یک جامعه آزاد و عاری از خشونت و اجبار و سرکوب به شمار می رود.
‏‏‏‏‎ عقلانیت ابزاری و ارتباطی: هابرماس و مکتب فرانکفورت یورگن هابرماس متفکر برجستۀ نسل دوم مکتب فرانکفورت، مفهوم عقلانیت ارتباطی را بدین منظور مطرح ساخت تا آنچه را که «نقصان هنجاری» کار متفکران اولیه این سنت می‌انگاشت برطرف کند. این نقصان از جمله، فقدان هرگونه مبنای روشن فلسفی برای نقد جامعۀ مدرن بود. تفکر مکتب فرانکفورت پیش از هابرماس، که در کتاب تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر «دیالکتیک روشنگری» (۱۹۴۴) به طور ساده خلاصه شده است، شکل‌گیری روابط اجتماعی در درون پیشرفته‌ترین جوامع سرمایه‌داری را تقریباً یکسره تحت تاثیر اقتضائات «عقل ابزاری» می‌داند. مفهوم عقل ابزاری که شباهت فراوانی به «عقلانیت هدفمند ^[۴۳]از ماکس وبر دارد، بر قابلیت به حداکثر رساندن کارایی در کنترل فرایند‌های عینی از طریق شناخت عوامل تعیین‌کنندۀ این فرایند‌ها دلالت دارد. از نظر آدورنو و هورکهایمر غلبۀ نهادی‌شدن این جنبۀ عقل، که در این باور فراگیر فلسفی انعکاس یافته که این جنبه از عقل با عقل «فی نفسه» هم‌سنگ است، پیامدهای خطرناک اجتماعی دارد. این امر، غایاتی را که باید به طور جمعی تعقیب شوند فراتر از تعیین عقلانی قرار می‌دهد، و «جامعه‌ای یکسره اجرایی»‌‌‌‌‌‌‌ را پدید می‌آورد. از این که بگذریم، آنگونه که‌ هابرماس شکوه می‌کند، نخستین نظریه‌پردازان انتقادی در عین حال هیچ مفهوم وسیعتر دیگری از عقل پیشنهاد نمی‌کنند، مفهومی که بتوان از منظر آن محدود کردن عقل به جنبۀ ابزاریش را به طور منسجم به نقد کشید.
پایۀ تقابل بین عقلانیت ابزاری و ارتباطی، که بیانگر تلاش هابرماس در جهت علاج این وضعیت است، در انسان‌شناسی فلسفی است که به طور نظام‌مند در «شناخت و علایق بشری» (۱۹۷۱) ارائه شده است. هابرماس در اینجا اظهار می‌دارد که هر جامعه‌ای به منظور بازتولید خود، باید هم بر مبادلۀ مولد با طبیعت (در شکل کار) و هم بر هماهنگ‌سازی ارتباطی فعالیت‌های جمعی، توانا باشد. کار مفاهیمی را پدید می‌آورند که بیانگر «علاقۀ فنی» به کنترل ابزاری است، در حالی که نیاز به توافق، چارچوب مقوله‌ای متمایزو «علاقه عملی» به فهم هرمنوتیکی را ایجاد می‌کند.
هابرماس در آثار بعدیش تصریح می‌کند که شرکت‌کنندگان در کنش ارتباطی باید بتوانند اظهارات مطرح شده در جریان گفتگو را از منظر اعتبارشان بنگرند، و باید هم در باب شیوه‌های مناسب حل و فصل موارد اختلاف بر سر ادعای اعتبار و هم در باب شرایطی (که همواره ضدواقعیت است) که در آن پیگیری چنین شیوه‌هایی نتیجۀ واقعاً صحیحی به بار می‌آورد شناخت کامل داشته باشند. برای مثال، وقتی که پی بردن به اعمال فشار پنهانی، وفاقی را که قبلاً حاصل شده بود بی‌اعتبار می‌سازد، این شناخت بسیج می‌شود^[۴۴].
در سنت فلسفه غرب، مفهوم عقلانیت برای مدتی مدید با قوۀ تأمل و ارایۀ دلیل برای باورها و کنش‌های ناشی از آنها مرتبط بوده است. وانگهی در فلسفه مدرن، غالباً فقط باورهای قادر به هدایت کنش هدف محورند که نامزد مفهوم عقلانیت قلمداد می‌شوند. در مقابل، هابرماس اظهار می‌دارد که [آن] نوع کنشی که محور آن، نیل به توافق در زبان است، قابل تقلیل به کنشی نیست که محور آن را مداخلۀ موفقیت‌آمیز در دنیای عینی تشکیل می‌دهد. رسیدن به اهداف کنش-گفتاری به جز آنها که به سبک بیان مربوطند از طریق همکاری ممکن است؛ این امر بستگی به این دارد که دیگران، ادعاهای متکلم راجع به اعتبار را آزادانه بپذیرند؛ این، چیزی بیش از معلولی است که بتوان به طور مکانیکی آن را ایجاد کرد. از این رو قوۀ نیل به وفاق از طریق پیش نهادن ادله، شکل متمایزی از عقلانیت را نشان می‌دهد که «در شیوۀ ارتباط روزمره وجود دارد» و هابرماس بدین لحاظ آن را «عقلانییت ارتباطی» می‌نامد.
با توجه به مسأله پایه‌ریزی نظریۀ اجتماعی انتقادی، طرح هابرماس از دو جنبه دارای اهمیت است. اول آنکه هابرماس چشم‌انداز اعتبار را تا آن سوی حقیقت ^[۴۵]می‌گستراند. وی اظهار می‌دارد که ادعای صحت هنجاری ^[۴۶]که نوعاً [از نسخ] ادعاهای اخلاقی یا حقوقی است، علی‌القاعده پذیرای همان شکل حل و فصل [اختلاف] از طریق گفتگو به مثابه ادعاهای شناختی است. بنابراین ممکن است در امور عملی [نیز] معادلی برای حقیقت در کار باشد، هر چند هابرماس اذعان می‌دارد که ادعای صداقت^[۴۷] از طریق گفتگو قابل حل و فصل نیست. ادعایی دیگر مربوط به «قابل فهم بودن»^[۴۸] گفتۀ شخص فقط به طور پراکنده در مباحث هابرماس مطرح شده، و شاید حداکثر پیش‌شرط این موارد اصلی ادعای اعتبار تلقی شود. دوم، آنکه خود اصول استدلال فقط با زمینه‌های فرهنگی و نهادی خاص مرتبط نیستند. هابرماس عنوان می‌کند که هر گاه دست به احتجاج می‌زنیم باید بی‌چون و چرا فرض را (هر قدر هم خلاف واقعیت باشد) بر این بگذاریم که شرایط «وضعیت آرمانی گفتار» که در آن غلبۀ نهایی واقعاً از آن نیروی بی‌اجبار استدلال بهتر است فراهم آمده، در غیر این صورت گفتگو بی‌فایده می‌بود. خصیصۀ این وضعیت گفتار، مساوات همه مشارکت‌کنندگان در حق طرح موضوعات، القای سؤالات، ابراز مخالفت‌ها و مانند آن است، و از این رو [این وضعیت] ملاکی هنجاری را تدارک می‌بیند که با تکیه بر آن می‌توان به ارزیابی انتقادی شیوه‌های رایج تصمیم‌سازی دست یازید. به خصوص، غلبه گستردۀ الزامات کارکردی «نظام‌های اجتماعی» از قبیل اقتصاد بازار و دیوانسالاری مدرن را می‌توان تجسم «عقلانی شدن» یک سویه تلقی کرد، امری که سرکوبگر توان عقلانی بالقوۀ آن [دسته از] اصول دموکراتیک است که به سان سایر اصول مدرنیته اساس است ^[۴۹]

تلخیص آرای هابرماس
تلخیص آرای هابرماس بسیار مشکل است. این صعوبت نه تنها از گستردگی مطالعات وی ( فلسفه، زبان شناسی، جامعه شناسی، مطالعات فرهنگی و…) ناشی می شود، بلکه همچنین از آن نشئت می گیرد که هرگونه تلاش در جهت ارائه نظرات وی بدون انضمام تبصره هایی که ادعای وی را از سایرین ( اسلاف و معاصرین) مجزا کرده و سهم انحصاری وی را در مباحث نشان دهد، عقیم می ماند.
هابرماس از سویی نافذ مدرنیته است و از دیگر سوی در برابر پسامدرنیته صف آرایی می کند. وی رسالتی سنگین بر دوشت دارد ( به عبارتی دقیق تر وی رسالتی سنگین بر ذمه خود « احساس می کند»)؛ « تکمیل پروژه ناتمام مدرنیته». چین رسالت طبیبانه ای ما را با گیدنز هم نظر می سازد که گفته است: « هر چند بدون شک وی ( هابرماس) چنین ادعایی ندارد،‌ اما او تلاش می کند که مارکس زمان ما باشد.» ( گیدنز، ۱۹۹۴: ۱۲۴)
هابرماس معتقد است که باید دریچه عقل به تاریخ نظاره کنیم. باید کل فرایند تاریخ را به عنوان رشد توانایی های شناخت ( نه فقط علم)، یعنی رشد عقل، بازسازی کنیم. وی از همین افق به خوانش متون مارکس پرداخته، معتقد است مارکس در پی تحلیل سازمان قدرتی بود که عقل را سرکوب می کند.
به نظر هابرماس تاریخ قابل بازگشت نیست و اساساً نیازی به چنین بازگشتی وجود ندارد. وی بر خلاف بعضی از اسلاف فرانکفورتی مأیوس و بدبین اش همچنان به انسان و عقل او خوشبین است و بدین معنی خود را مشتاقانه وارث و سالک روشنگری می داند.
اما به تمامی مباحث اخیرالذکر، همچنان که پیشتر متذکر شدیم، باید تبصره هایی اضافه کرد تا حدود اندیشه وی تدقیق و نبوغ او نمایان شود. این بحث را پیرامون مفاهیم « حقیقت»، « عقل» و « عقلانیت»‌و دیگر مفاهیم نزدیک و هم خانواده پیگیری می کنیم.
هابرماس در یک فضای دوگانه دکارتی و پسامدرنیستی زدگی می کند:از دید دکارت، میان فاعل شناسایی ( سوژه) و موضوع شناسایی ( ابژه) جدایی بنیادین و اساسی وجود دارد. از این دیدگاه جهان، پیکر مادی منفعلی است که با مجموعه ای از دوگانگیِ برخاسته از جدایی سوژه و ابژه موضوع شناخت واقع می شود؛ از این جمله است دوگانگی میان روح و جسم، ذهن و عین، عقل و احساس. از این منظر، ذهنیتی منفک و مجزا برفراز جهانی از اشیاءِ منفعل قرار گرفته و آن را مورد تأمل، مشاهده و داوری قرار می دهد. بدین ترتیب، آنچنان که هایدگر می گوید، سوژه از جهان می گسلد و جهان از طریق انقیاد به اراده فن آورانه انکار می شود.( همان: ۳۰۱)
از دگر سوی، در تفکر پسامدرن « عقل سوژه محور» و « فلسفه آگاهی» و « منِ استعلایی» به چالش کشیده می شود. در روایت هایدگری، جهان مقدم بر انسان است و انسان در آن وجود می یابد؛ زبان ما جهان ماست و راهی برای برون شد از آن وجود ندارد. بدین ترتیب، ارزش ها، هنجارها و مفاهیمی چون حقیقت، عقلانیت، عدالت، زیبایی و خیر مکانمندی استعلایی خویش را از دست داده، در متن، زبان، تجربه، علایق اجتماعی و… جای می گیرند. ( همان: ۳۰۴)هابرماس در چنین فضایی بدون هیچ گونه دلواپسی، همنوا با پسامدرنیست ها، « فلسفه آگاهی» و « عقل سوژه محور» و « منِ استعلایی» را معرض سخت ترین انتقادات قرار می دهد. ( هولاب، ۱۳۷۸: ۱۶۴ و ۳۹ و نیز « پیوزی»(۱۰)، ۱۳۷۹: ۷۳ و ۲۲ و نیز اباذری، ۱۳۷۷: ۲۷ و نز احمدی، ۱۳۸۰: ۱۸۳) اما به این حال، خود را همچنان وفادار به روشنگری و طلایه دارانش می داند، همچنان از « عقل»، « عقلانیت» و « حقیقت» دم می زند، همچنان به « عقلانیت سراسری» و حتی « اخلاق جهان شمول» اعتقاد دارد. وی می خواهد به « جنگ خدایان» و « نسبی گراییِ معرفت شناختی» پایان دهد. اما چگونه؟
هابرماس « نظریه گفتمانی حقیقت» ^[۵۰]را جانشین « نظریه تطابقی حقیقت^[۵۱] می کند. در حالی که، نظریه دوم با نقد سوژه شناسایی دکارتی و عقلانیت فارغ از متن به چالش کشیده شد، هابرماس مدعی است که نظریه اول که با هر « کنش ارتباطی» ^[۵۲]جانی تازه می گیرد می تواند ما را از ورطه نسبی گرایی نجات دهد.
هابرماس در کتاب شناخت و علایق انسانی ^[۵۳]مبانی انسان شناختی، روش شناختی و معرفت شناختی خود را صراحت می بخشد. این اثر به بیانی انسان شناسی مارکس را به چالش می کشد. مارکس گرچه به صورت مفهومی « رابطه انسان با طبیعت» را از « رابطه انسان با انسان» مجزا کرده بود، اما رابطه دوم را یکسره به رابطه اول تقلیل داده و طفیلی آن می دانست(مارکس، ۱۳۸۰: ۲۷-۲۰)‌ بدین ترتیب « رهایی^[۵۴]» در حوزه فرهنگ و اجتماع مشروط به رهایی در حوزه اقتصاد شد. در قرائتی جبرگرایانه از آرای مارکس، پیشرفت و رهایی انسان در حوزه « رابطه انسان با طبیعت» سرانجام به پیشرفت و رهایی انسان در حوزه « رابطه انسان با انسان» منجر خواهد شد و بدین ترتیب آرمان روشنگری ( رهایی از سلطه طبیعی و اجتماعی) تحقق خواهد یافت.
اما هابرماس سه نوع علاقه ی شناختی را در انسان تمیز می دهد که هر یک بنیاد یک نوع معرفت تلقی می شود: علایق نوع اول « علایق تکنیکی» است. این نوع علایق ما را با واسطه « کار» به « جهان طبیعی» مرتبط می سازد. در این قلمرو انسان درصدد است که نیازهای مادی خود را با تسلط بر طبیعت بر طرف کند. بنابراین همصدا با مارکس و وبر و برخلاف نگرش رمانتیک ، که از یک علم جدید و تکنولوژی تازه سخن می گفت
( مارکوزه، ۱۳۵۹)« عقلانیت ابزاری» را مناسب این حوزه می داند. به نظر وی در حوزه علوم طبیعی نگرش ما اساساً فایده گرا است.( هابرماس، ۱۹۷۶:(۲۹
علایق نوع دوم « علایق عملی» است که به جهان اجتماعی اشاره دارد. این نوع علایق به واسطه « زبان» منجر به درک روابط تفاهمی و بین ذهنی میان افراد و گروه های اجتماعی می شود که حوزه شناخت « تاریخی -تأویلی» را تشکیل می دهد. برمبنای این علایق می توان نگرش اثباتی را کنار گذاشت و بر مبنای کنش تفاهمی با دیگران وارد تعامل و گفت و گوی خالی از هرگونه سلطه شد. در نگرش اثباتی افراد در رده اشیاء طبیعی قرار گرفته و به وسیله ذهنی مستقل به منظور چیرگی بر آنها فهم می شوند، در حالی که، هابرماس بر آن است که جهان اجتماعی دقیقاً به این معنی « عینی» است که در میان اذهان مختلف مشترک است، و بدین ترتیب از جهان اشیاء مجزا می شود.
نهایتاً علایق نوع سوم « علایق آزادی خواهانه و رهایی بخش» است که حوزه شناخت نقاد را ایجاد می کند. در تجربه روزمره، همواره جزئی از ذهن ما می کوشد میان قدرت و حقیقت تمیز دهد و به ورای افسانه ها و توهمات حافظ قدرت در جامعه نفوذ کند. « علوم انتقادی» به این معنا معطوف به رهایی انسان از نمادهای منجمد قدرت سازمان یافته است. این علوم با انتقاد از قدرت شیءواره شده، راه را به وی آزادی واقعی باز می کنند. ( بشیریه،‌۱۳۸۰: ۲۱۴)
بدین ترتیب، هابرماس، به تعبیر کرایپ، با این قفسه بندی سه تایی ، نه تنها خود را از انفعال مارکسیسم معاصر در برخورد با شرایط جدید و دیالکتیک منفی(۱۲) می رهاند، بلکه راه برون رفت از قفس آهنین وبر را نیز نشان می دهد. به نظر وی معضلات مدرنیته از آنجا بر می خیزد که منطق اقتصاد در سایر حوزه ها وارد شده و عقلانیت ابزاری تمامی عرصه ها را درنوردیده است.